صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحم الرحیم

خدمت خواهران و برادران عزیز عرض سلام دارم. بنا بر این شد که در این جلسه، یک نگاهی به بعضی سرفصل‌ها که جناب سهروردی در فلسفه و عرفان نظری گشوده بحث کنیم و تأثر آن از فلسفه‌های قبل و تأثیر آن بر فلسفه‌ها و فیلسوفان بعد از خودش، و هم تبعیت‌هایی که با نام و بی‌نام آن از شده است و هم نقدهایی که به آن شده، قوی یا ضعیف، وارد یا ناوارد.

طبیعی است همانطور که دفعه پیش عرض کردیم این‌جا کلاس فلسفی نیست و بنای ما بازخوانی متون فلسفی نبوده و نیست. در چند جلسه به جناب فارابی و جناب شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و جناب ملاصدرا و بعضی از نوآوری‌ها و نکات بسیار مهمی که امروز می‌تواند انقلاب و تحولات بزرگی در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و مهمتر از آن، خداشناسی که مبدأ و معاد آدم و عالم است بشود یعنی اگر درست شناخته بشود و موارد جهانی آن از موارد فرقه‌ای و موردی آن تفکیک بشود قاعدتاً شنوندگان مهمی در جهان امروز خواهد داشت. این تقسیم‌بندی که بطور کلاسیک و سنتی گفته می‌شود که سه مکتب فلسفی مشاء و اشراق و حکمت متعالیه است. می‌دانید این نوع نام‌گذاری‌ها و تفکیک‌ها که در زمان خود این آقایان انجام نشده است. بعدها در دوران متأخر این تفکیک‌ها و تقسیم‌ها و سه شاخه کردن‌ها و چند شاخه کردن‌ها طبقه‌بندی‌هایی صورت گرفته و اشکالی هم ندارد خیلی از طبقه‌بندیها می‌توانند درست باشند و از جهات دیگری مانع باشند و اجازه تحلیل و تفکیک درست مطالب را از هم ندهند. طبقه‌بندی می‌تواند باعث یا مانع تفکر بشود. این نکته اول.

خب جناب سهروردی یک آدم مخصوصی است. ایشان در سی و چند سالگی در جوانی در سوریه (شام) با این که ایشان ایرانی و از منطقه زنجان است آنجا به دست و فرمان دادگاه‌های صلاح‌الدین ایوبی در زندان به نحو مشکوکی درگذشت که بعضی گفتند کشته شد و بعضی گفتند از گرسنگی از دنیا رفته است. به هرحال طرفداران شیخ مقتول، طرفداران شیخ شهید و شیخ اشراق نامگذاری شد. یکی از چیزهایی که علاوه بر مسائل سیاسی و حاکمیتی به تکفیر ایشان کمک کرد و علاوه بر بدفهمی و کج‌فهمی‌هایی که معمولاً کسانی که با زبان فلسفه و عرفان نظری آشنا نیستند دچار سوء تفاهم می‌شوند و یکی از دلایل رمزی‌گویی و واضح و شفاف سخن نگفتن بعضی از فیلسوفان و عرفای بزرگ، همین است که هرکسی متوجه منظورشان نشود و یا دچار سوء تفاهم و برداشت غلط نشود یا خودش دچار انحطاط بشود یا چیزی را که خودش نمی‌فهمد تکفیر کند بعضی‌ها هم رمزگویی کردند برای این که سخنان غیر منطقی و نادرست گفتن خلاف عقل که فلسفه‌نمایی کردند به نام شهود و اشراق عرفان‌نمایی شده است و به نام فلسفه اسلامی مثلاً تناقض‌گویی و یا حتی کفرگویی شده باشد و افشاء نشود. بنابراین هر فیلسوفی هرچه گفته یا به زبان رمز گفته همه از یک سنخ نبودند بعضی برای این که مطالب پیچیده و سنگین دچار آدم‌های ساده‌لوح و سطحی نشود و سوء تفاهم یا حتی انحرافاتی در افراد ایجاد نشود و مواردی هم برای این بوده که خود آن شخص افشاء نشود و لغزگویی‌هایی برای پیچاندن مخاطب که معمولاً‌ در جهت مریدبازی ایجاد می‌شد. خب مواردی هم، ممکن است اشتباهاتی باشد یعنی حسن نیت توأم با سوء نظر و بطلان نظر. این هم ما هیچ فیلسوف یا عارف مطلق نداریم فلسفه اصلاً بن‌بست نیست اگر باشد دیگر فلسفه نیست. و ما در فلسفه و در عرفان نظری نوکر دلیل باید باشیم و هستیم.

نکته دیگر این که، در مورد شخص جناب سهروردی چون از زبان فرهنگ زرتشتی و قبل از اسلام مکرر استفاده کرده و ایشان اساساً معتقد است که این تاریخی که برای فلسفه نوشتند و شروع آن از یونان و ارسطو و افلاطون است توضیح می‌دهد که چرا این تاریخ جعلی است و این‌ها از ایران شرق به غرب رفته است و ادله آن را هم شیخ اشراق می‌آورد. جناب سهروردی استدلال و مدارک آن و این که چگونه از ایران به شرق و غرب و یونان منتقل شد و آن‌ها این‌جا آمدند در این مدارس آموختند و بعد به آن‌جا رفتند منتهی آن تاریخی که برای فلسفه در دسترس مانده و نگذاشتند از بین برود این تاریخی است که این‌ها نوشته‌اند و الا نه فلسفه مربوط به دو هزار و اندی سال است و نه آغاز آن از یونان است. آن تاریخ مکتوبی که ماند مثل بسیاری از تاریخ‌های آشفته و سانسور شده یا از بین رفته این‌طور است. و همین‌طور حتی اشاره می‌کند قبل از اسلام در آیین زرتشتی و عرفان‌های ایرانی و شرقی و فلسفه‌های شرقی و ایرانی، بخش مهمی از آن‌چه که بعدها به عنوان فلسفه یونانی مطرح شده است از این‌جا به آن‌جا رفت و کلمات و تعابیر آن تغییر پیدا کرد و لذا از اصطلاحات و تعابیر ایران قبل از اسلام و زرتشتی هم استفاده می‌کند با این انگیزه و تبیین که این‌ها تعابیر دیگری است از آنچه که بعدها فیلسوفان یونانی گفتند و بعدها فیلسوفان مسلمان به کار بردند و کلمات آن تغییر کرد و الا جهت‌گیری‌های اصلی و مکاتب اصلی فلسفی همین‌ها بود. این که اشراقیون را به افلاطون و مشائیون را به ارسطو نسبت بدهند این‌ها اصطلاحاتی است که بعدها باب شده است. صحبت این که آنچه که مربوط به ایران قبل از اسلام بود الهی و توحیدی بوده، انبیایی بوده و ادیان دیگر نیز به تدریج تحریف شدند و در واقع یک هستی‌شناسی اسلامی را با ادبیات ماقبل از اسلام در ایران توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند ولی بعضی‌ها می‌گویند تلفیق می‌کند حالا مرز منافقین و مخالفین ایشان هم خب همین‌جا آشکار می‌شود. مواردی هم هست که مستندات آن طرف قوی است و این‌ها ربطی به نگاه توحیدی ندارد اما در اغلب موارد استنادات این طرف از جمله خود سهروردی قابل تأمل است که علاوه بر یک تحولی که در مباحث کلاسیک فلسفه ایجاد کرد و اتهاماتی به او وارد شد اما جدا از شهرت‌های همه بزرگان، حسن شهرت یا سوء شهرت‌هایشان با قطع نظر از مریدان و دشمنان آن‌ها، و می‌توانیم و امروز ضرورت دارد که تک تک نظریات این‌ها را از باب معرفت‌شناختی، خداشناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی را با همان معیار استدلالی و عقلانی بررسی کنیم و فلسفه جای تعبد به فیلسوف نیست.

اما اثرگذاری مهمی که می‌خواهیم اجمالاً در مورد ایشان به آن اشاره کنیم این است که جناب سهروردی تحت تأثیر فیلسوفان قبل از است و از آنان آموخته است. از فارابی، از ابن‌سینا و از یونان قبل از اسلام، نقدهایی به ابن‌سینا دارد و ایشان بعضی از نظریات جناب ابن‌سینا و فارابی را با.ه استدلال رد می‌کند. بعد از آن هم بزرگانی آمدند مثل جناب ملاصدرا که تحت تأثیر شیخ اشراق هستند و موارد متعددی است که به بعضی از آنان اشاره می‌کنیم که این‌ها بحث شده و تحقیق شده و هست. کسانی که اهل فن هستند می‌دانند و می‌توانند مراجعه کنند که در چه مواردی صدرالمتألهین تحت تأثیر سهروردی و شیخ اشراق است و مطالب و دیدگاه‌های او را ادامه داده است. یک جاهایی تعمیم داده و یک جاهایی تجزیه و تفکیک کرده ولی استفاده کرده و در چه مواردی ملاصدرا دیدگاه‌های شیخ اشراق را با چه استدلال‌هایی رد می‌کند؟ کدام بخش از دیدگاه‌های شیخ اشراق را رد می‌کند همانطور که ملاصدرا به ابن‌سینا هم اشکالاتی در موارد متعدد می‌کند.

حالا آنچه که این‌جا بنده بیشتر به آن توجه دارم اگر اشاره‌ای می‌کنم به بعضی از دیدگاه‌های این بزرگان، هدفم بازخوانی آن نظریات یا تکرار آن بحث‌هایی که در کتاب‌ها هست و در کلاس‌های درس در حوزه و دانشگاه بحث می‌شود و اساتید هم در این باب هستند کتاب‌های خوبی نوشتند هم در تشریح و هم در نقد این‌ها آثار خوبی دارند. مثلاً در مورد دیدگاه‌های سهروردی کتاب‌های خوب و دقیقی نوشته شده است گرچه خود آن‌ها هم در یک جاهایی اشکالاتی به نظر می‌رسد که حالا آن بحث جداست.

مسلمان و غیر مسلمان، ایرانی و غیر ایرانی در مورد این فیلسوفان بزرگ از جمله شیخ اشراق بحث‌هایی کردند من نمی‌خواهم آن‌ها را بازخوانی کنم همه این‌ها در کتاب‌ها هست و دانشجویان طلاب فلسفه همه این‌ها را می‌دانند اما اگر به مواردی از مصادیق اشاره می‌کنیم برای نتیجه‌ای است که می‌خواهیم بگیریم و آن این که ما محتاج به اجتهاد در فلسفه هستیم یعنی به فیلسوف بودن در فلسفه، فلسفیدن و نه فلسفه خواندن محض. همانظور که ما در فقه یک مقداری فقر اجتهاد داریم از یک طرف هم نوآوری‌های بدون روش‌شناسی درست که مرز بدعت را با بدیع یعنی مرز نوسازی‌های ساختارشکن را از نوآوری‌های اجتهادی نه می‌شناسند یا می‌شناسند اما رعایت نمی‌کنم اما همانطور که ما آن‌جا یک فقر اجتهادی داریم در فلسفه و کلام هم همین‌طور است. و لذا یک جریانی در این صد سال اخیر از حول و حوش مشروطه شروع شد و هنوز ادامه دارد. کسانی گمان کردند فلسفه در جهان اسلام مثلاً تمام شده یا دیگر عقیم است و حرف تازه‌ای نیست و سراغ ترجمه فلسفه‌های غربی یا عرفان‌های شرقی رفتند متعبدانه و متجددانه و توجه نکردند که بسیاری از این مفاهیم که در همین فلسفه‌های فیلسوفان شناخته شده ما هست اگر یک مقداری با ضریب هوشی بالاتر، ‌با ذهن کنجکاوتر در یک کانتکس جهانی‌تر، در یک بستر جهانی‌تر، دقیق و بدون تعبد به متن فلسفی بازنگری و اندیشیده بشود و ناظر به پرسش‌هایی که در جهان امروز مطرح است در اغلب این پرسش و پاسخ‌ها در همین متون فلسفی و کلامی در سنت فلسفی – کلامی ما هست. ارتباط این‌ها را با آن‌ها را خیلی از دوستان و ما متوجه نمی‌شویم و یک جایی که ضعف و فقر اجتهاد است همین‌جاست.

من یادم دست در دهه 70 که ما قم بودیم یک جلساتی در حاشیه درس و بحث‌هایمان بود که چند نفر از این اشخاصی که مدعی کلام جدید و نواندیشی دینی بودند که آن موقع خیلی‌ها را تحت عنوان نواندیشی بازی دادند من همان موقع آخر دهه 60 و اول دهه 70 به رفقا که اغلب فضلایی بودند با گرایش‌های مختلف سیاسی بودند همان موقع من گفتم این تعابیر اولاً ترجمه بدون رفرنس و بدون ارجاع به منابع اصلی در لیبرال پروتستان است و ثانیاً به لحاظ معرفت‌شناختی این‌طور است به لحاظ هستی‌شناسی این‌طور است. نسبت آن با فلسفه تحلیلی و با جریان‌های نوپوزیتویستی چیست نسبت آن با بودیزم و هندوئیزم چیست و نسبت آن با الهیات پروتستان و از این قبیل. و همان‌جا من یادم هست یعنی 30 سال قبل به این دوستان می‌گفتم که این‌ها اصل نبوت را قبول ندارند نه نبوت خاصه و قرآن، بلکه این‌ها مسئله وحی را قبول ندارند و منشأ دین را یک امر الهی به آن معنا که پیروان ادیان الهی قبول دارند و قرآن کریم تصریح دارد قبول ندارند این دوستان نمی‌فهمیدند با این که به لحاظ فلسفی و عرفانی فاضل بودند سال‌ها فلسفه و عرفان خوانده بودند کلام خوانده بودند و در قم تدریس می‌کردند الآن هم بعضی‌هایشان هستند و از مشاهیر هم هستند ولی نمی‌فهمیدند که آنچه که در آن بحث فلسفی و عرفانی و کلامی دارید تدریس می‌کنید با آنچه که این آقا که با لباس شخصی یکی معمم است که بعد هم عمامه‌اش را کنار گذاشت چندتایشان الآن آمریکا و اروپا هستند و بعضی‌هایشان هم الآن این‌جا هستند که اصلاً شما کافی است که سه جلسه مطالب ایشان را دقیق بخوانید یا گوش کنید اصلاً مشکل است که نفهمی که این‌ها اصلاً نبوت را قبول ندارند تحت عنوان نواندیش دینی و اسلامی حرف می‌زنند. آن موقع ما می‌گفتیم دوستان متوجه نمی‌شدند بعد به آن‌ها می‌گفتم آن حرفی که آن‌جا شما در فلسفه و کلام و در عرفان نظری دارید می‌خوانید و خواندید و می‌توانید تدریس هم بکنید آن ارتباط دارد با همین مسئله. آن بحثی که در اصول فقه، بحث الفاظ، اشتقاق و... دارید می‌خوانید این با همین مسئله در فلسفه تحلیلی ارتباط دارد آن جواب همین است. آن بحث وجود ذهنی صدرایی پاسخی می‌تواند باشد و هست به این شکاکیت یا نسبی‌گرایی در اپیستومولوژی و معرفت‌شناسی. آن‌ها را می‌خوانند و این‌ها را هم گوش می‌کنند نمی‌فهمد که این جواب آن است و این‌ها به هم مربوط است. چنان که در بحث فقه هم همین‌طور. فقه یعنی سبک زندگی دینی. تعریف کلاسیک آن در حوزه علم به وظایف شرعی متدینین است. علم به احکام. خب این احکام که فقط احکام عبادی نیست بلکه احکام زندگی است این را می‌فهمد ولی این را نمی‌داند که امروز کدام سرفصل‌های فقهی به کدام مباحث و مشکلات در حوزه سبک زندگی مربوط است. سبک زندگی فردی و خانوادگی، و ملی و بین‌الملل، این را نمی‌فهمد و ارتباط این‌ها را متوجه شدن هم ضریب هوشی می‌خواهد و هم یک اشراف درست و یک مغز پخته نه مغز خام، یک ذهن منظم نه ذهن نامنظم و البته دایره وسیع مطالعات. حالا بگذارید من بحث را از این‌جا شروع کنم که چطور می‌تواند مطالبی مثل مباحث شیخ اشراق در جهان می‌تواند اثر بگذارد. هانری کربن یک رساله‌ای دارد که اهل فضل ایشان را می‌شناسند ایشان در حوزه شرق‌شناسی و از جمله شیعه‌شناسی در حوزه عرفان آدم صاحبنظری بود و بعد هم سال‌ها به ایران آمد و آن جلساتی که ایشان با مرحوم علامه طباطبایی(ره) داشتند مشهور است. یک بحث تطبیقی بین آن فلسفه‌ها و این فلسفه صدرایی و فلسفه‌های اسلامی و ایرانی به اصطلاح بود. ایشان یک مقایسه‌ای می‌کند در یکی از آثارش بین دیدگاه‌هایی از "هایدگر" تا سهروردی، و یک جا تعبیر ایشان این است که می‌گوید آن زمان این "کارل بارت" که از متکلمین و الهی‌دانان مشهور قرن اخیر در غرب بود. یک مریدانی داشت و یک زمانی هم یک گفتمان و یک جریانی ایجاد کرد و خیلی مریدانی در غرب داشت و بعد هم ترجمه شد و در این‌جا یک عده‌ای شروع کردند آن حرف‌ها را تکرار کردند. کربن می‌گوید من اولین اثر خودم را در باب فلسفه ایرانی ترجمه و ویراستاری کتاب سهروردی بود. «آواز پر جبرئیل» برای شیخ اشراق را من ترجمه و ویراستاری کردم و دادم کارل بارت این کتاب را ببیند. او کتاب را خواند و چند وقت بعد پیش او رفتم نظرش را بپرسم. پرسیدم شما از این «آواز پر جبرئیل سهروردی» چه چیزی فهمیدید؟ گفت به نظرم سنخ الهیات طبیعی (Natural theology) است. همین مقدار!‍‌ آن وقت کربن می‌گوید من واقعاً خیلی ناراحت شدم و واقعاً رنجیده شدم که این چه برداشتی است که کارل بارت از سهروردی کرده است و چقدر مسئله را سطحی متوجه شده است و یک نامه‌ای هم برای او نوشتم و بعدها که یک سفری به پاریس آمد راجع به این مسئله و مسائل دیگری با او بحث کردم و گفتم که این جریان هگلی‌های راست، چون متن هگل را مثل متن آن شیخ اکبر عرفان مسیحی غرب، "مایستر اکهارت" می‌خوانند و تفسیر می‌کنند و قرائت می‌کنند و ما گرفتار یک گسست بزرگی شدیم. از یک طرف الهیات دیالکتیکی و جدلی آمده، از یک طرف الهیات هگلی راست، و نسبت آن با خردستیزی نسبت الهیات خردستیزانه‌ای که در غرب مطرح شده است و این که اصلاً مثل این که برداشت‌ها از کلمه خرد و عقل خیلی از هم فاصله گرفته و شکاف پر نشدنی بوجود آمده است و اصلاً نمی‌شود ترجمه کرد یعنی عقل را یکی با آن معادله آلمانی‌اش ترجمه می‌کند و یکی معادله فرانسوی برای آن می‌آورد در حالی که منظور من آن "نُوس" و معادل یونانی آن است. و وقتی از عقل فعال و ادراک شهودی حرف می‌زنیم دقیقاً نمی‌دانیم چطور باید این‌ها را به زبان‌های اروپایی امروز بفهمند و بفهمیم و متوجه بشویم در فضا و حال و هوای هگلی و پساهگلی یک جور معنا می‌شود. از هایدگر به بعد این مفاهیم اشراق و شهود باز یک قیودی می‌خورد و یک تعریف دیگری پیدا می‌کند و عملاً می‌گوید ما با الهی‌دانانی روبرو هستیم که تاریخ الهیات جهان را درست نمی‌دانند و در علم‌الادیانی گرفتار شدند که چند متکلم پروتستان در قرن 19 به بعد بحث کردند. در این تار عنکبوت گرفتار شدند و توجه به خیلی از مسائل ندارند نگاه ساده‌لوحانه است. بنیاد فکری این فیلسوفان دین است که دین اساساً یک کوشش بشری برای معنوی‌سازی جهان است نه پیامی از سوی خداوند به انسان برای کشف معنای حقیقی عالم و زندگی و مرگ انسان، و این دوتا زاویه نگاه بسیار متفاوت بلکه متناقض به دین است و ایشان می‌گوید غالب دوستان ما در اروپا و آمریکا تقریباً هیچ دینی را به آن معنایی که خود دین می‌گوید به عنوان دین قبول ندارند آن وقت آن‌هایی که متدین و مسیحی هستند حداکثر راجع به مسیحیت این را پذیرفتند که ابتکاری از طرف خداوند بوده که نازل شده و آمده است ولی بقیه هیچی. آن وقت نمی‌دانند همین تفسیری که از نزول خدا به زمین می‌کنند همین هم باعث می‌شود مسیحیت هم دیگر نوعی دین نباشد و این برداشت حرف تازه‌ای در حوزه فهم دین و کشف دین مطرح نکرده است برای این که این حرفی که کارل بارت می‌گویند، ایشان (کربن) می‌گوید که این حرف تازه‌ای نیست این‌ها در اروپا تازه بود و الا قرن‌ها قبل این‌ها را در جهان اسلام متکلمین مسلمان همین حرف‌ها را زده‌اند. یک بحثی بین اشاعره و معتزله، یکی‌اش همین‌ها بوده است و بعد پاسخی که امثال ابن‌عربی و مکتب او به این عده از متکلمین دادند آن پاسخ خیلی مناسبی به امثال کارل بارت در اروپا و غرب و بسیاری از این الهیات پروتستان و لیبرال است و این که باید بفهمیم چگونه دوباره باید الهیات را درست تعریف کنیم و وظیفه‌هایش را درست تعریف کنیم و طوری الهیات بگوییم که امر دینی را نفی یا تحریف نکنیم و یک الهیات عام و مشترک بین ادیان ابراهیمی و همه معنویت‌ها هست اما افتراقات و اختلافات مهمی هم وجود دارد که البته خود کربن خیلی روی این تفاوت‌ها حساس نیست با این که می‌گوید من این تفاوت‌ها را می‌فهمم ولی نمی‌دانیم واقعاً تا چه مقدار فهمیده است! حالا به هر صورت این یک نمونه اروپایی جدید نسبتاً در غرب که با انواع فلسفه‌ها و دیدگاه‌های متکلمین مسیحی در اروپا و آمریکا هم آشناست و پیش یکی دو نفر از بزرگان فلسفه متأخر غرب با رویکردهای مختلف درس خوانده و سال‌ها کار کرده است. ایشان می‌گوید اساساً اگر دوستان ما در اروپا و غرب با سهروردی و ملاصدرا آشنا می‌شدند و بشوند، و اگر با مباحث عرفان شیعی با امثال سیدحیدر عاملی که برای قرن 14 میلادی بوده این‌ها را بفهمند، بشناسند و بخوانند و از یک افق وسیع‌تری به دیدگاه ادواری دین ابراهیمی و نبوی نگاه بکنند کشفیات بسیار مهم و تازه‌ای خواهند داشت ولو نپذیریم! می‌گوید من خودم خیلی از این حرف‌ها را شنیدم و خواندم بعضی‌هایش را متوجه نشدم و بعضی‌ها را هم نپذیرفتم اما این‌ها درست دیده نشده است. می‌گوید ما در غرب منتظر یک آینده‌ای بودیم که الهیات یک گام به جلوتر بگذارد یعنی الهیات‌تر شود اما یک مرتبه در یک وضعیتی گرفتار شدیم که مسئله الهیات مرگ خداوند مطرح شد. الهیات جدال طبقاتی مطرح شد که این‌ها به جای پیام انجیل آمد و اساساً این‌ها جزو تیره‌ترین لحظاتی است که مربوط به آن دوران قبل و بعد، نزدیک جنگ جهانی دوم و بخصوص بعد از جنگ، که رابطه با معنای هستی قطع شد. مدیون امداد غیبی هستم و به من یک امداد الهی و غیبی شد که در آن شرایطی که در بن‌بست هستی‌شناختی و فلسفی بودم یک مرتبه یک فلسفه و الهیات دیگری در من شکل گرفت و آشنایی با فرهنگ ایرانی و اسلامی- شیعی به من در حل بعضی از مسائل خیلی کمک کرد حتی شناخت بهتری از خود مسیحیت. یعنی این همبستگی محرمانه و پنهانی که بین باطن همه ادیان است همه اهل کتاب، خودشان خیلی به این توجه ندارند و متکلمین هر کدام جدا جدا خیلی به این وجه واحد و مشترک و این باطن توجه ندارند اما نمی‌دانند اگر به هر کدام از این‌ها درست مراجعه کنیم و یک مطالعه تطبیقی استدلالی همدلانه مستمر داشته باشی از یکی به دیگری می‌رسی و آن وقت آنچه که در این فلسفه‌ها و عرفان‌های اسلامی از جمله دیدیم این‌ها خیلی بهتر و شفاف‌تر کمک می‌کند به این هسته الهیاتی مشترک و درست که جهان را معنادار می‌کند و معنای جهان را در واقع به ما می‌شناساند نه این که به طرز مصنوعی جهان بی‌معنا را معنادار کند کاری که این فلسفه‌ها و الهیات‌های به اصطلاح جدید مثلاً مدرن می‌خواهند بکنند که هرگز نتوانستند و نمی‌توانند بکنند چون اساساً اگر معنا نیست نیست، اگر هست هم هست. معنا ساختنی نیست بلکه یافتنی است. معنا جعلی نیست کشفی است اگر کشف بشود معنا نیست. این حرف مهمی است. کسانی که از طریق سیر و سلوک معنوی و معرفتی اسلامی از جمله عرفان شیعی، هم شیعه اسماعیلی 7 امامی و هم شیعه 12 امامی با بسیاری از مبهماتی در سایر ادیان ابراهیمی هم از آن طریق برای من روشن و شفاف شده است از جمله سهروردی (شیخ اشراق). در خود ایران و شرق هم شاید برای اغلب دانشجویان و فلسفه درست شناخته نشده است. خب این تعبیر چند شرق‌شناس و شیعه‌شناس و ایران‌شناس است.

از یک طرف، نقدهای مهمی که سهروردی به فیلسوفان قبل از خودش از جمله ابن‌سینا کرده است. نقدهایی که فیلسوفان برجسته پس از او از جمله ملاصدرا به او (سهروردی) کردند. استفاده‌هایی که از او کردند و نقدهایی که به او کردند. خب ملاصدرا منشأ یک انقلاب بزرگ فلسفی است اما این به آن معنا نیست که کلاً نظریات ایشان ادعای اوست بسیاری از آنچه که ایشان می‌گوید خودش خیلی جاها می‌گوید و بعضی جاها هم تسریع نمی‌کند ولی مطالبی است که قبل از ایشان مطرح شده است ولی ملاصدرا علاوه بر این که نوآوری مهمی کرده و چیزهایی بر آن‌ها افزوده است و شاید برای اولین بار در تاریخ فلسفه مکتوب در دسترس، علاوه بر آن‌ها ایشان نقدهای مهمی هم از ابن‌سینا تا سهروردی کرده است. خب این نظام فلسفی حکمت متعالیه، اصلاً می‌دانید که تعبیر حکمت متعالیه قبل از ملاصدرا مطرح است و در واقع ایشان مصداق حکمت متعالیه را تبیین میکند که این نوع ورود به مباحث حکمت متعالیه است و آن وقت اشتراکات و تفاوت‌هایش به آنچه که به نام حکمت اشراق گفته می‌شود. به عنوان نمونه در حوزه وجودشناسی و هستی‌شناسی استفاده‌هایی که از ملاصدرا از سهروردی می‌کند و انتقادها و نقدهای مهمی که به او به سهروردی می‌کند.

در یک مواردی جناب ملاصدرا خود ایشان هم می‌گوید که اصل این حرف برای شیخ اشراق است. حتی یک جاهایی که بشود دقیق تفکیک کرد نظر این دو فیلسوف از جهاتی مؤسس، یکی در همین مباحث آنتولوژی است. خب یک جاهایی این‌ها دوتا مبناست و از این دو مبنا دو نتیجه گرفته می‌شود. اجسام موجود، سهروردی اجسام را ظلمانی می‌بیند و دیدگاه ملاصدرا در این باب. شبهه ثنویت به نظریه سهروردی که نور مجرد منشأ نورها انوار است و وجود برازخ. تعبیر کمال و نقص در وجود و حقیقت وجود نسبت به کمال و نقص در نور، با این که ملاصدرا این‌جا از اثر پذیرفته است از شیخ اشراق، اما این تعبیر صدرایی از تعبیر سهروردی دقیق‌تر و مهم‌تر است چون حیطه وجود بزرگ‌تر است و این که مراتب وجود تقسیم بشود به قوت و ضعف و تقدم و تآخر و فقر و غنا و این که تام و ناقص هستند، فعل و قوه و از این قبیل. به حسب اصل حقیقت، آنچه که مشترک بین مراتب وجود است همان چیزی است که باعث افتراق آن‌ها از همه است یعنی در وجود مشترک هستند و در مرتبه از رتبه وجود با هم متفاوت. منشأ اتفاق و افتراق در واقع یکی است. یا این که تشکیک، مراتب در کمال و نقص موجودات در مفاهیم است چون عینیت وجود را انکار می‌کند. این که جعل ماهیت سهروردی با دیدگاه ملاصدرا که می‌گوید اتصاف وجود به ماهیت جعل می‌شود نه خود ماهیت. این که سهروردی حرکت را مستقل می‌داند. ملاصدرا می‌گوید یک نحوه‌ای از وجود تدریجی شیء است و وجود، خارج از ماهیت جوهری و عرضی است. چه جوهر چه عرض خارج از ماهیت است. حرکت را از مقولات بدانیم، از اعراض در برابر جوهر، ملاصدرا حرکت را در ذات جوهر و حرکت جوهری می‌بیند. این که اقسام تقدم و تأخر را به چه چیزی برگردانیم و به چه چیزی ارجاع بدهیم و از این قبیل.

خب اتفاق نظرها و اختلاف نظرها: این هم یک نکته که تأثیرگذاری شیخ اشراق سهروردی بر فیلسوفان پس از خودش.

نکته سوم؛ تعبیر نورالانوار و مراتب نور است. منشأ آن نورالانوار است و انواری که این مراتب هستی که انوار مجرد و غیر مادی، محسوس نیستند، قابل اشاره نیستند و از جمله نفس ناطقه از مراتب انوار مجرد است در مراتب نازل انوار مجرده. آن وقت اختلاف در این انوار مجرد عقلانی، اختلاف‌شان در نوع نیست بلکه در کمال و نقص است. نور ناقص در نور کامل‌تر. نه این که این‌ها انواری باشند مستقل و جدا از هم. به کلی بی‌ربط با هم. چون همه در حقیقت نوریه یکسان هستند و بعضی ناقص هستند و بعضی کامل. هم آن نفس ناطق عالی در رده‌های عالی نور و کامل‌تر نور. هم آن‌ها نور هستند هم عقل مجرد عالی داریم هم عقل‌های مجرد سافل و مراتب پایین‌تر هستند ولی همه این‌ها مشترک در نور بودن هستند و ذات حق، نور مجرد محض است، غنی بالذات است و نور الانوار است منشأ همه انوار است و همه انوار مجرد از او صادر شده‌اند و کل جهان یا انوار و عقول هستند که مادی نیستند یا آن بخش مادی و اجسام و تعبیر قواسق، برزخ و برازخ از آن می‌کند.

حالا شما ببینید این تعابیر جناب سهروردی است اما همین مفاهیم را شما بعد در حکمت متعالیه صدرایی می‌بینید با کلماتی که یک مقدار با این‌ها متفاوت است ولی همین‌ها اصل مسئله است. بنابراین یک مقداری الفاظ و تعابیر، البته بخشی از معانی متفاوت و اختلاف است ولی جهت‌گیری کلی یکی است. واجب الوجود این‌جا نورالانوار می‌شود که ذات حق است. نور اول و اقرب، می‌شود همان عقل اول. عنصر اول. منشأ سایر عقول و بعد موجودات و جهات متکثری که در آن نور و انوار است کم‌‌کم از هر نوری انوار دیگری متولد و حاصل می‌شود. هم در طول و هم در عرض. هم انوار طولی و هم انوار عرضی. همانطور که قبلاً مشائیون از عقول طولی و عقول عرضی استفاده می‌کردند. و نور شهود، همین نور اشراق می‌شود و از این قبیل.

بعد که نور دوم می‌شود تکثیر می‌شوند و انوار انعکاسی زیاد می‌شوند. انواری که حاصل شهود مع‌الواسطه می‌شود و هر نوری محصول عشق دانی به عالی و غنای عالی از دانی است. یعنی مرتبه نور بالاتر به نور پایین‌تر نیازی ندارد نور پایین‌تر به نور بالاتر نیاز دارد و عاشق اوست و معطوف و متوجه اوست و تحت تأثیر او این به وجود می‌آید و از این قبیل. و هرچه این جلوتر می‌رود بطور تصاعدی جهات متکثر بیشتر و بیشتر می‌شوند و انوار متعددی پیدا می‌شود. آن وقت این انوار عرضی هیچ کدام علت همدیگر نمی‌توانند باشند معلول آن انوار عالی‌تر هستند ولی یک طبقه‌بندی عرضی هم بین خود این موجودات است و لذا این علیت بین موجودات در عالم طبیعت نمی‌تواند علیت حقیقی و ایجادی باشد. خب همین حرف را با تعابیر دیگری و شبیه این، آن‌جا هم گفته می‌شود قبل از این مشائین گفته‌اند. گاهی تعابیری که ایشان می‌کند نور اول را تعابیری که فهلویان یا پهلویان و ایران قبل از اسلام به کار می‌بردند که نور عظیم و تعبیر بهمن در مورد آن می‌کند. زرتشت یا اول آفرینش را می‌گوید بهمن. دوم آفرینش اردیبهشت و سوم شهریور، چهارم اسفندارمزد، پنچم خرداد، ششم مرداد، و هر پاره را پاره‌ای دیگر بیافریدست که همین مراتب آفرینش است که اصل آن از ایجاد نور اول است.

آن وقت بحث‌هایی هم هست که مبتنی است به همان طبیعیات قدیم یونانی که این بخش از الهیات هم بعضی از مشائین و هم اشراقی، هم حتی ملاصدرا یک بخشی از این‌ها را بر اساس آن طبیعیات بنا کردند البته این بخش از الهیات گاهی به آن طبیعیات مثال زدند که مثال آن غلط است و الا اصل آن می‌تواند درست باشد و با استدلال فلسفی باید رد بشود. اما استشهادهایی که به بعضی از مثال‌های طبیعی زده شده و الآن هم تأیید می‌شود و نظر بعضی از طبیعیدانان و دانشمندان علوم طبیعی هنوز همان است اما در بعضی از موارد هم تغییر کرده است یا فرض بفرمایید اختلافی است که باید دوباره بحث بشود و اگر بتوانیم آن را اثبات کنیم بکن. راجع به خصوصیات انوار و افلاک وقتی بحث می‌شود که حرکات افلاک آزاد است و افلاک نفس ناطقه دارند و فاسد و خراب نمی‌شوند. شهوت و غضب ندارند و از حرکات سیارات برازخ بسیار و اجسام و موجودات مادی صادر می‌شود و در این‌ها تأثیر دارد. حالا این که کدام این بخش‌ها درست است و کدام‌ها نیست و کدام‌ها مشکوک و اختلافی و غیر قابل اثبات و یا فعلاً لااقل غیر قابل ابطال است این هم یکی از سوراخ‌ها و نقاط قابل تخریب بعضی از دیدگاه‌های فلسفی و الهیاتی است که البته ربط مستقیمی هم با آیات قرآن ندارد اما به عنوان تفسیر یا تبیین آن‌ها گاهی ادعا شده است که این تطبیق‌ها باید روشن بشود که کدام تطبیق است و کدام تفسیر است و کدام تأویل است و آن بخشی که ادعای در حوزه علوم طبیعی است باید به روش طبیعی اثبات یا ابطال بشود. بخشی‌اش هنوز مورد قبول است و بخشی هم قطعاً امروز کسی نمی‌گوید و نپذیرفته است. راجع به آن بخش از اتصالاتی که بین الهیات و طبیعیات زده شده باید خود جناب شیخ اشراق پاسخگو باشد.