صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

چون بین نور سافل و سایر انوار حجاب نیست، لذا همه انوار بالاتر از خود را مشاهده می‌کند. آن چیزی که مانع شهود است، حجاب است و بین نورها حجاب نیست. بین انوار حجابی در کار نیست. نور عالی بر نور سافل اشراق یا با واسطه یا بی واسطه می‌کند؛ و نور اول تمام انوار مادون خود را هم نسبت به آن‌ها قاهر است و از آن‌ها غنی است و آن‌ها دارند تحت شعاع وجودی او می‌شوند.

نور عالی نسبت به نور پایین‌تر در عین حال عنایت هم دارد، لطف دارد. حالا باز یا با واسطه یا بی واسطه. آن قهر و لطف و این عشق و نیاز از این طرف، این‌ها باعث ایجاد انواع و اقسام موجودات در عالم طبیعت و در عالم ماده می‌شود که هر آن موجودات جدیدی به وجود می‌آیند، ما بشناسیم یا نشناسیم و از این قبیل؛ و نور سافل هم، همه نسبت به نورهای بالاتر عاشق هستند، محبت دارند، می‌خواهند. باز یا با واسطه یا بی واسطه. و نور عالی در عین حال مسلط و قاهر است بر یا با واسطه یا بی واسطه بر نور سافل، انوار پایین‌تر و سافل‌تر. حالا این‌ها البته مباحثی است که هر کدام جداگانه با روش خود باید بحث شود. مباحث مهمی که همین امروز آثار مهمی دارد، قابل طرح مجدد است، قابل بازخوانی است و با حذف یک بخش‌هایش که جداگانه هم بحث عقلی یا تجربی لازم دارد، بخش مهمی از مبانی و اصول آن خیلی مهم است و در دنیا همچنان محل بحث و اختلاف است و به شنیدن و دانستن درست این مطالب یک نیازی است. من سه مثال خدمت شما عرض کنم: ۱) یکی در حوزه معرفت‌شناسی است. ۲) یکی در حوزه انسان‌شناسی و ۳) یکی هم در خداشناسی؛ که بعضی از نکات بدیعی که جناب "سهروردی" مطرح کرده است، همچنان مورد بحث است و بخش آن خیلی مهم است.

یکی در حوزه مباحث منطق و معرفت‌شناسی؛ جناب سهروردی یک اشکال مهمی به کل مشائین یعنی از ارسطو تا دیگران به خود ابن سینا، به فارابی، به همه دارد که می‌گوید اصلاً این تعریف در منطق، که شروع بسیاری مباحث معرفت‌شناختی و منطقی است، یک اشکالی و اشکالاتی دارد. می‌گوید اصلاً من این سبک تعریف را در منطق معرفت‌شناختی فیلسوفان مشائی نمی‌پذیرم و اشکالاتی وارد می‌کند.

حالا دوستان به این اشکال توجه بکنید. نمی‌خواهد الان نظر بدهیم که این درست است یا آن درست است. می‌خواهیم دقیق بشنویم. و این‌ها کشفیات بنده نیست. این‌ها همه در همین کتاب‌ها و مقالات موجود هست. می‌خواهیم به این‌ها ناظر به تفکر جهانی توجه جدیدی بدهیم که چه آثاری می‌توان گذاشت.

حالا از بحث بدیهیات، فطریات و نکات شروع شناخت. آن‌ها هم مباحث مهمی دارند. هم فارابی، هم ابن سینا، هم شیخ اشراق، هم ملاصدرا مباحث بسیار مهمی در حوزه معرفت‌شناسی دارند که به نظر بنده، این‌ها اهمیت آن هنوز الان در دانشگاه و حوزه‌های ما مورد توجه نیست. چه رسد به فلسفه جهانی؛ که این مباحث چقدر مربوط است به معضلات فکری که امروز در دنیا مطرح است. شما ببینید در فلسفه و همه علوم انسانی و حتی علوم طبیعی پساکانت، بخصوص این نگرش کانتی و نوکانتی که بر عرصه نظر حاکم است، از الهیات تا اخلاق تا فلسفه سیاسی تا حقوق، یک بخش مهمی از آن به دایره شناخت انسان، اعتبار شناخت، انواع شناخت بازمی‌گردد و اینکه اساساً می‌شود شناخت یا نمی‌شود؟ خب شیخ اشراق هم این سؤال را قرن‌ها قبل پرسیده است که اگر فطریاتی را و سنگ بنای معرفت را نپذیرید، هرگز به هیچ چیز معرفت ندارید و نخواهید داشت. یعنی اگر بخواهید هر معرفتی را مشروط به معرفت دیگری بکنید، تا بی‌نهایت باید بروید. هیچ جا نمی‌توانید پای هیچ معرفتی بایستید و بگویید این معرفت و شناخت است. یعنی باید برسیم به این باور که هرگز هیچ کس به هیچ آگاهی‌ای دست نخواهد یافت. در حالی که این طور نیست و واضح است که این طور نیست. همان کسی هم که می‌گوید این طور هست، در واقع دارد می‌گوید این طور نیست. چون اگر تو سنگ بنای فطری یا بدیهی را برای شناخت‌ها نپذیری، از کجا اظهار نظر می‌کنی که چنین سنگ بنایی وجود ندارد؟ هر استدلال، له یا علیه فطریات و بدیهیات، حالا با تفاوتی که این‌ها دارند. اما چون تعابیر شیخ اشراق در یک جاهایی با تعابیر ابن سینا متفاوت است. هر استدلالی، له یا علیه سنگ بنای شناخت، استدلال، یعنی پذیرش مبنای شناخت است. یعنی نمی‌شود کسی بدیهیات و این‌ها را قبول نکند و ادعا کند که بدیهیات در کار نیست. تو با اتکاء به بدیهیات الان داری بدیهیات را انکار می‌کنی. چون تناقض را محال می‌دانی، داری استدلال می‌کنی. اصلاً بدون این تکیه، امکان استدلال وجود ندارد. اساساً آگاهی منتفی است.

بنابراین یک مانور قوی سهروردی در بحث گزاره‌های فطری دارد. استدلالی که قبل از او هم به شکل دیگری شده است، بعد از او هم شده است و خیلی مهم است. یعنی هیچ وقت تا امروز هیچ فلسفه شکاک و یا نسبی‌گرایان افراطی هرگز نتوانستند به این اشکال پاسخ بدهند.

بعد ایشان راجع به خود تعریف، اشکال می‌کند. می‌گوید این تعریفی که از تعریف داده شده است، از ارسطو تا امروز، این تعریف مشکل دارد. چرا؟ این یکی از نکات جالب آن است که ایشان مطرح می‌کند. می‌گوید که در حوزه منطق و معرفت‌شناسی، می‌گوید تعریف چیست؟ تعریفی که مشائی‌ها می‌کنند، یک مقداری سطحی و عوامانه است، ادعایی است. شناخت قطعی و یقینی هیچ ذات و ذاتیاتی آن طوری که ارسطو می‌گوید آسان نیست و احتیاج داریم به یک مجموعه‌ای از لوازم و عوارض حتی محسوس یک پدیده‌ای تا بتوانید آن را تعریف بکنید. حالا ممکن است کسی به این دیدگاه سهروردی اشکال داشته باشد. خود بنده هم سؤالاتی در این باب دارم. ابهاماتی هست که این نظر را اگر ادامه بدهی، به کجا منجر خواهد شد. آن وقت باید یک مرزی بین فلسفه اشراقی، حتی با بخشی از جریان‌های نوپوزیتیویست، که باید نقطه مقابل این حساب شود. در اتاق‌های بعدی جدول‌های معرفت‌شناسی، آنجا چه می‌شود؟ دقیقاً مرز آن کجاست؟ چون می‌دانید شروع آن‌ها هم جریان‌های آمپریستی، امپریسیست از این بود که ما هیچ معرفتی که مسبوق به هیچ محسوسی نباشد، نداریم و تمام معقولات مبتنی بر یک محسوساتی هستند. حالا آن حرف امثال "جان لاک" چه نسبتی دارد با آنچه که جناب سهروردی می‌گوید؟ که قطعاً این‌ها یکی نیستند. اساساً جهت‌گیری و مبنای آن‌ها متفاوت است. ولی یکی از جاهایی که اتفاقاً از طرف ملاصدرا و دیگرانی به ایشان اشکال شده است همین است که این اشکالی که شما به تعریفِ تعریف در منطق کرده‌ای که تعریف را نباید با حد و رسم تام و مانند این‌ها تعریف بکنید و اصلاً در باب ذاتیات امکان ندارد، این اشکالات به خود شما متوجه است.

یعنی مشائی‌ها می‌گویند که یک عنصر ذاتی، یک عنوان عام، و یک عنصر ذاتی خاص، یک عنصر مشترک که می‌شود جنس، یک عنصر مختص که می‌شود فصل؛ این‌ها مبنای تعریف ارسطویی است. یعنی وقتی در تعریف انسان، می‌گوید حیوان ناطق، یعنی یک جزء ذاتی عامی به نام حیوانیت مطرح می‌کنی. یک عنصر ذاتی عام را و یک عنصر ذاتی خاص را با هم لحاظ می‌کنی. ذاتی عام می‌شود آن جنس غریب. این جزء ذاتی یک عام دیگری چطور است؟

در تعریف حقیقت انسان وقتی از ذاتی خاص و فصل صحبت می‌کنی، جنس بعید، مثلاً نامی، موجودی که نمو دارد این نمی‌تواند جزء ذاتی یک عنوان عام دیگر، یعنی حیوان باشد. آن جنس بعید را در تعریف انسان نمی‌آورند. جنس بعید مثل نامی که نمو می‌کند جزء ذاتی عنوان عام دیگر است یعنی حیوان؛ آن را در تعریف انسان نمی‌آورند. پس شیخ اشراق به مشائی‌ها در تعریف به جنس و فصل، اشکالی می‌کند یعنی مشائین در تعریف هر چیزی می‌گویند باید جنس و فصل بیاید. بعد می‌گویند جز به کمک معلوم، مجهول را نمی‌شود شناخت.

حالا جناب سهروردی اشکالی که می‌کند این است که شما در واقع دارید می‌گویید برای شناخت هر پدیده‌ای باید فصل آن، یعنی ذاتی خاص آن را بشناسیم اما ذاتی خاص یک پدیده که در ضمن پدیده دیگری وجود ندارد. این خاص این است. فقط اینجاست. آنجا که نیست. پس چطور می‌خواهید این را از طریق یک چیز دیگری بشناسید؟ یعنی از معلوم که ذات دیگری است، به مجهول که چیز دیگری است، چطور می‌خواهید برسید؟ این فصل که ذاتی خاص است، چیزی نیست که محسوس باشد و آشکار و علنی باشد و جای دیگری باشد که بعد بگویید آنجا این فصل را دیدیم، این‌جا هم دیدیم. آن معلوم بود، این مجهول. از آن معلوم به این مجهول رسیدیم و علم پیدا کردیم. یعنی پیش از شناخت یک پدیده که نمی‌توانی فصل خاص او را بشناسی. بنابراین هر دو ناشناخته می‌مانند. اگر فصل را آمدی برای ما تعریف کردی، این تعریف اگر با آن وصف عام است، با نظر مشائین سازگار نیست. چون آن‌ها می‌گویند باید در کنار جنس فصل باشد که فصل خاص است. اگر داری از وصف اختصاصی صحبت می‌کنی، قبل از این که آن فصل را بشناسی چطور می‌توانی آن را بشناسی؟ یعنی این اوصاف اختصاصی، این فصل، فصل خاص باز هم مجهول خواهد ماند. معلوم نمی‌شود.

این خلاصه یکی از اشکالاتی است که سهروردی به ارسطو و پیروان ارسطو در منطق می‌کند و می‌گوید که برای شناخت ذاتیات یک پدیده راهی نیست جز این که اوصاف آشکار و محسوس آن را در نظر بگیریم، بشناسیم. منتهی یک شرط دارد و آن این که آن اوصاف و آن لوازم، روی هم رفته فقط در این پدیده باشند، مخصوص آن باشند. وگرنه تعریف او، آن پدیده خاص نخواهد بود.

نکته دیگری که ایشان مطرح می‌کند این است که هر پدیده را می‌خواهید تعریف بکنید، ذاتیات آن پدیده، آن ذاتیاتی که شناخته شده است، آن را در نظر بگیرید باز هم ممکن است عناصر ذاتی دیگری هم در آن باشد که ما آن‌ها را نمی‌دانیم. یعنی ما اشراف کامل به عناصر ذاتی یک پدیده نداریم؛ و بنابراین ادعای شناخت ذات و ذاتیات را، همین ذاتیات را نمی‌توانیم داشته باشیم. برای شناخت یک پدیده ما آن همه ذاتیات آن را باید بدانیم و نمی‌دانیم. چون احتمال می‌دهیم یک صفت دیگری هم باشد که اگر او را هم ما می‌دانستیم، آن وقت می‌توانستیم این موجود و این پدیده را کامل بشناسیم.

دیگر این که اگر یک ذاتی دیگر، یک صفت ذاتی و خاص دیگر باشد، ما چطور بدون این که آن را بدانیم، ماهیت‌ها را می‌توانیم بشناسیم؟ در حالی که ما می‌بینیم ماهیت‌ها را می‌شناسیم و می‌گوییم وقتی یک حقیقت را می‌شناسیم که همه صفات ذاتی او را بشناسیم و درک بکنیم. جایی که این احتمال را بدهیم که یک چیزهایی برای ما مجهول است و مجهول مانده است، ما چطور می‌توانیم شناخت یقینی و کامل در مورد یک پدیده را ادعا بکنیم؟ دقت می‌کنید؟ یعنی تعیین حد، تعریف کامل و درست از یک پدیده، تقریباً به طور کامل امکان ندارد. ما نمی‌توانیم قطعاً مطمئن باشیم به طور کامل هیچ چیزی را شناخته‌ایم، آن طوری که ارسطو و مشائی‌ها می‌گویند. و بعد جالب است که خود جناب ابن سینا را که می‌گویند ایشان رئیس مشائین جهان اسلام است، خود ابن سینا همین نظر را دارد. حالا تعابیر جناب بوعلی را هم من اینجا یادداشت کردم. فرصت شد به آن هم اشاره می‌کنم که ایشان با این که از جریان‌های مشائی و از رهبران مشائی شناخته می‌شود، اما خود ایشان همین حرف را، شبیه این را قبل از شیخ اشراق می‌گوید.

خلاصه تعریف پدیده، شناخت یک پدیده احتیاج دارد به اینکه مجموعه‌ای از اوصاف ذاتی و لوازم خاص آن پدیده را ما مجموعاً بشناسیم و یقین کنیم که همه آن را شناخته‌ایم. وگرنه شناخت دقیق قطعی از آن‌ها امکان ندارد.

و پاسخی که به این استدلال داده شده است که این مختصات، این ویژگی‌هایی که می‌گویید به شکل صورت‌های جوهری و ذاتی انواع هستند. این ویژگی‌ها احتیاج به صورت ذاتی و جوهری هر نوع از پدیده‌ها ندارد. منشأ این خصوصیات در عالم عناصر چیست؟ مثل خشکی، گرمی، سردی در عالم عناصر از این کیفیات به وجود آمده است. در اجسام سماوی هم به یک شکل دیگری، مثلاً عوارض و کیفیات دیگر.

سهروردی می‌گوید اگر ارسطویی‌ها به من جواب بدهند که عَرَض که نمی‌تواند مقوم جوهر و ذات باشد، در حالی که صورت نوعی مقوم جوهر نوع، جواهر انواع است. بعد می‌گوید اگر ارسطویی‌ها چنین حرفی را بزنند، من به آن‌ها جواب می‌دهم که صورت نوعی به چه دلیل مقوّم جوهر و ذات است؟ این را از کجا اثبات کردید؟ شاید می‌گویید که چون جسم از این صورت‌ها هرگز تهی نیست، همیشه قائم به یک صورتی است. یک صورتی دارد. خب، صورتی دارد، معنی آن نیست که قائم به آن صورت است. یعنی وقتی می‌گویید هیچ موجودی خالی از این نیست، معنی آن نیست که قائم به آن است. بله، این در او هست، اما این مقوم او نیست. خیلی از لوازم یک پدیده هستند که هیچ وقت از آن پدیده جدا نیستند، اما آن‌ها خودشان عرض هستند، جنبه عرضی دارند، نه ذاتی. این طور نیست که ذات آن پدیده به این تکیه داده باشد.

بعد دوباره به یک دیدگاه دیگری ارسطویی اشاره می‌کند که می‌گوید اگر این صور نوعی را به اصطلاح جوهر به آن‌ها می‌گویید، استدلال شما این است که این‌ها مخصوص هر جسم هستند و مخصص آن جسم هستند و آن را از اجسام دیگر متمایز می‌کنند. خب، چرا فکر می‌کنید که لازم است حتماً آن مخصص یک جوهر باشد؟ صورت باشد؟ ذات باشد؟ چون هر نوعی با نوع دیگر در عوارض‌شان هم از هم متمایز هستند. خب، می‌تواند این تمایز باشد، بدون این که بگویید این تمایز، خاص ذات است و ذاتی است. این تمایز ممکن است عرضی باشد. اگر این خصوصیات و این مخصص‌ها نباشد، نه انواع می‌توانند موجود باشند، نه افراد آن‌ها می‌توانند موجود باشند. در حالی که اینها، این‌ها لازم نیست ذات باشند، این‌ها عوارض هستند.

حالا این‌ها چند نمونه از اشکالاتی است که جناب سهروردی به ارسطو و مشائی‌ها دارد. می‌گوید شما این را قبول می‌کنید که نوع، از جنس کامل‌تر است، انواع از اجناس کامل‌تر هستند. و قبول دارید که افراد هر نوع، نمی‌توانند وجود داشته باشند بدون این که یک مخصص‌های عرضی داشته باشند که از موجودات دیگر، از افراد دیگر همان نوع، متمایز و جدا باشند. این‌ها را که خود شما قبول دارید. حالا اگر مخصص جسم فقط به این دلیل که جسم بدون او هیچ وقت موجود نمی‌شود، بگویید او صورت و جوهر است. خب، راجع به افراد یک نوع هم که مخصص‌های نسبت به هم دارند، آنجا که خیلی قاطع‌تر باید همین را بگویید و می‌شود گفت که آنجا هم اختلافشان در ذات است، نه در عوارض. در حالی که می‌گویید مخصص افراد یک نوع، آنی که افراد یک نوع را از هم متمایز و تفکیک می‌کند، ذات و جوهر آن‌ها نیست. خود شما این را می‌گویید و این باز یک تناقض می‌شود.

بنابراین، لازم نیست بگوییم مخصص افراد نوع با هم، یا انواع در یک جنس با هم، ذات و ذاتیات هستند. می‌تواند عرض باشد. همان طور که افراد یک نوع را با عرض‌شان از هم تفکیک و متمایز می‌کنید. خب، همانطور که افراد را از هم متمایز می‌کنید، چرا انواع را با همین استدلال از هم متمایز نکنیم؟

مواردی از این قبیل است که من بعضی از آن‌ها را یادداشت کردم. به این چند نمونه فعلاً در این جلسه اکتفا می‌کنیم که اشاره می‌کند چه مغالطه‌های منطقی در استدلال‌های ارسطویی است. این نقدی که در حوزه منطق و معرفت‌شناسی جناب سهروردی به مشائی‌ها، به ارسطویی‌ها، ارسطو دارد و آن این که ایشان می‌گوید اگر بخواهیم چیزی را برای کسی که نمی‌شناسد تعریف و معرفی کنیم خب، یک شرایطی را باید رعایت کنیم. یکی این که یک مجموعه‌ای از وصف‌ها و عنوان‌ها را که مختص آن هستند، این مجموعه را باید ذکر کنیم، نه فقط یک عنوان خاص که مشائی‌ها به آن فصل می‌گویند. منتهی آن مجموعه، چند مؤلفه البته باید روی هم رفته مختص این پدیده خاص باشد. تک تک آن ممکن است مشترک باشد، اما مجموع این‌ها فقط باید در این پدیده و بر این پدیده صدق کند. این تعریف آن می‌شود.

و این که عنوان‌هایی و وصف‌هایی را باید در تعریف بیاورید - این جمع‌بندی این بحث جناب سهروردی در نقد ارسطو است - که آن چیز، عنوان و وصفی را باید در تعریف بیاورید که خب، همه می‌گویند در منطق، خود شما هم می‌گویید باید اعرف و شناخته شده‌تر از آن معرَّف باشد. معرِّف باید اعرف از معرَّف باشد. یعنی الف را تعریف کنید به ب، به شرطی که ب را بیشتر از الف بشناسید، وگرنه وقتی این را کمتر از آن می‌شناسید یا به همان اندازه می‌شناسید، این که تعریف نشد. هیچ مجهولی برای شما این طوری معلوم نمی‌شود. باید شناخته‌شده‌تر باشد، نه به اندازه آن و یا کمتر از آن. این تعریف غلط است. می‌گوید این را که خود شما هم در منطق قبول دارید.

حالا سؤال این است. این اشکال، همان بحث در واقع حداکثر یک نوع توتولوژی است. یعنی وقتی می‌گویید فلانی بابای فلانی است، در عین حال گفتی که او بچه این است. این تعریف نیست. یعنی شما اطلاعات تازه‌ای ندادی. چون وقتی گفتی پدر، کلمه فرزند هم در آن خوابیده است. چون پدر بدون فرزند که پدر نیست. همان طور که فرزند بدون پدر و مادر، فرزند نیست. وقتی می‌گویید مادر یا پدر، عملاً فرزند هم گفته شده است. حالا اگر پدر را بگویید، کسی است که فرزند دارد. فرزند، کسی است که مادر دارد، پدر دارد. هیچ اطلاعات جدیدی ندادی. چون همان اولی که گفتی فرزند، پدر یا مادر در آن بود یا برعکس. خب، این که تعریف نیست.

تعریف‌کننده باید معلوم‌تر از تعریف‌شونده باشد. وگرنه هیچی را برای ما روشن نمی‌کند. می‌گوید اگر بگویید ماه چیست؟ می‌گوید آنی که شب‌ها می‌بینی. چیزی نگفتی شما. اطلاعات جدیدی ندادی. آن را که ما خودمان داریم می‌بینیم، به همین دلیل هم سؤال کردیم که آن چیست! این‌ها در واقع شرح لفظ است. یعنی خیلی از تعریف‌ها، واقعاً تعریف منطقی فلسفی نیست. این‌ها همان لفظ را داری شرح می‌دهی یا یک اطلاعاتی که در او هست، داری با ادبیات و الفاظ دیگری همان‌ها را داری تکرار می‌کنی. لذا تعریف حقیقت با جابجا کردن الفاظ و کلمات، تعریف نیست. شما وقتی با الفاظ می‌توانید بازی بکنید که بخواهید حقیقت یک پدیده‌ای را شناخته باشید. مشکل در آن لفظی است که می‌خواهد این را بیان بکند. یعنی امور نسبی طبق علت این نسبت‌ها تعریف می‌شود. مشتقات را وقتی می‌خواهی تعریف بکنی، ریشه، مبدأ اشتقاق را با چیز دیگری حالا در هر مورد به حسب خود آن مورد در نظر می‌گیری.

اینها توضیحاتی است که در کتاب‌ها و مقالات هست که دوستان می‌توانند تفصیل آن را مراجعه بکنند. من فقط اشاره‌ای کردم به این که این چقدر می‌تواند همین چند نکته‌ای که سهروردی می‌گوید، همین الان اگر درست در مباحث، در حلقه‌های معرفت‌شناسی در دنیا دقیق مطرح شود، البته بعد از دانستن آن‌ها، یک بورس جدیدی از مباحث معرفت‌شناختی را ایجاد می‌کند. این که تعریف حد واقعی پدیده و حد منطقی چیست جناب سهروردی می‌گوید ارسطویی‌ها فکر می‌کنند اشیاء با حد و رسم تعریف می‌شود.

حد، گزاره‌ای که بر ماهیت پدیده، به ذاتیات آن، به اجزای تشکیل‌دهنده حقیقت و ذات آن پدیده دلالت دارد. آن وقت این معرَّف او می‌شود. اگر باز گزاره‌ای در تعریف یک پدیده بیاورید که از عوارض غیر ذاتی، خارج از ذات او تشکیل شود، آن را رسم می‌گویید. آن را حد می‌گویید، این را رسم می‌گویید.

آن وقت حالا شیخ اشراق به مشائین اشکال می‌کند و می‌گوید که اگر مثلاً ثابت کنید که جسم یک جزئی دارد، یک جزئی در جسم هست که دیگران قبول ندارند. شما یک جزئی را از جسم نام می‌برید که بنده قبول ندارم. مثلاً ماده و صورت. این دوقطبی ماده و صورت، این تفکیک ماده و صورت. می‌گوید خب، من این را قبول ندارم. این جزء، در مفهوم جسم دخالت ندارد. جسم، نام مجموعه‌ای از لوازمی است که آن‌ها باید محسوس و قابل تصور باشند که حالا البته به این حرف سهروردی هم اشکالاتی شد و بعضی از آن‌ها هم شاید وارد باشد. می‌گوید آب، آتش. خب، این‌ها را می‌خواهید تعریف کنید. اگر بگوییم این‌ها یک اجزائی دارند که محسوس نیست خب، بنده این اجزا را نمی‌پذیرم. شما به من نمی‌توانید ثابت کنید که این‌ها اجزای این ماهیت هستند.

بنابراین از نظر من این‌ها در مفهوم آب یا آتش دخالت ندارند. مخصوصاً - حالا به شما عرض می‌کنم، بیشتر دقت کنید چون چند بار این را هی سؤال کردید و به مطلب اشکال کردید- فهم عموم از هر جسم، یک پدیده مادی و جسمانی که جسم در حقیقت آن دخالت دارد. این را نمی‌توانید بگویید یک چیزی غیر از عوارض آن و اوصاف آن است و آن اسم را به جز این اوصاف و عوارض بر یک پدیده دیگری صادق بدانی و تطبیق بدهی. اگر این کار را بکنی، آن لفظ، در عرف عام، در عرف اجتماعی، عرف بشری، دلالت بر آن معنا ندارد و نخواهد داشت. اصلاً وضع لغت، فلسفه آن چیز دیگری است. فهم مردم تابع آن است. دلالت بر این نمی‌شود. و وقتی این دلالت نیست، چطور می‌گویید این تعریف این پدیده است؟ تعریف باید روشن کند، باید معرَّفی کند. آن وقت چطور محسوسات و اجسام را می‌خواهید با ذاتیات که تحلیلی و ذهنی هستند، تعریف بکنید؟ در پدیده نامحسوس، آن وقت این راجع به محسوسات.

حالا راجع به معقولات و غیر محسوسات که خیلی کار سخت‌تر است. تعریف آنجا با این مبنای شما تقریباً دیگه نشدنی خواهد بود.

حقیقت انسان، حقیقت انسان چیست؟ می‌گوید یک چیزی است که وابسته است به چیزی که برای شما ناشناخته است، برای ما ناشناخته است. چون شما می‌گویید انسان حیوان ناطق است، این طور او را تعریف می‌کنید. در حالی که ناطق بودن، یعنی توان اندیشیدن و سخن گفتن. این‌ها عرضی تابع حقیقت انسانی است. لذا نفس انسان که منشأ این وصف‌ها است، فقط با همین اوصاف قابل تعریف است. وقتی شناخت ما که انسان چیست؟ انسان که دیگر خودمان هستیم، نزدیک‌تر از انسان به ما چیست و کیست؟ وقتی شناخت ما از انسان این طور است، شناخت بقیه پدیده‌ها چطور است؟ و اصلاً نمی‌توانید بشناسید. اگر با مبنای ارسطویی پیش بیایید. لذا می‌گوید که بپذیرید که شناخت قطعی و یقینی، یقین به شناخت یک ذات و ذاتیات آن در بسیاری از موارد امکان ندارد یا خیلی سخت است. آسان به هیچ وجه نیست و باید دنبال یک فصل نباشید. دنبال یک مجموعه‌ای از آن لوازم و عوارضی باشید که خاص آن پدیده باشد و باید محسوس هم باشد. وقتی دارید یک جسمی را تعریف می‌کنید.

ایشان می‌گوید ارسطو می‌گوید یک عنصر ذاتی عام و یک عنصر ذاتی خاص با هم، در حالی که خب، عملاً درست از آب درنمی‌آید. چون یک چیزی را که نمی‌شناسی، نمی‌توانی بشناسی. چیزی را که می‌شناسی می‌توانی بشناسی که دیگر آن وقت آن نیاز به تعریف و شناخت ندارد.

البته به این نکته، ملاصدرا به شیخ اشراق اشکالی می‌کند که این طور نیست که یک چیزی از همه جهات معلوم باشد. یک چیزی از همه جهات مجهول باشد و هیچ مشترکی بین این دو تا نباشد که نتیجه بگیری از این معلوم به آن مجهول و به هیچ مجهولی نمی‌شود رسید. صحبت از معلوم تام مستقل و مجهول تام مستقل نیست. این را ابن سینا در یک جایی به دفاع در پاسخ به شیخ اشراق مطرح می‌کند.

حالا برای این جلسه کافی است. ما یک مثال مشخصی در حوزه معرفت‌شناسی به عنوان نمونه آوردیم که این اشکال شیخ اشراق به ابن سینا و به مشائین، فکر کنیم. این زاویه‌ای که ایشان باز کرده است، از یک طرف چگونه در پاسخ به معرفت‌های اصالت تجربه و حس، با آن‌ها مرزش کجا روشن و واضح می‌شود و با شکیات کانت در شناخت پدیده‌ها و تفکیک بود و نمود، چه نسبتی دارد؟ و با شناخت شهودی و اشراق و علم حضوری که با واسطه به آن نور نمی‌رسی چه نسبتی دارد که یقین شهودی و اشراقی است. این سه تا ادعای شیخ اشراق چطور با هم سازگار است و چه پاسخ مهمی را در اختیار فلسفه‌های امروز جهان می‌گذارد. حالا جدا از این که شما کجا با نظر ابن‌سینا موافق هستید، کجا با سهروردی و کجا با ملاصدرا. آن بحث بعدی است. در درس‌های کلاسیک فلسفه، در حوزه و دانشگاه می‌شود و باید هم بشود، خوب هم هست.

این نکته‌ای است که خواستیم دوستان را توجه بدهیم. انشاءالله اگر عمری بود آن دوتا مثال دیگر را هم خدمت شما یادآوری می‌کنم. آنچه که بنده گفتم تماماً مستند به کتاب‌ها و مقالاتی است که در همین باب نوشته شده است. در دانشگاه‌ها، در حوزه هست و دوستان همه این‌ها را دیدید.

بنده این‌جا هیچ مطلب تازه‌ای نگفتم. توجه دادم به چند نکته که همین امروز در عرصه شناخت، هم فلسفه و هم علم در سطح جهان آثار مهمی دارد. خب، فعلاً.

و السلام علیکم و رحمت الله و برکاته