صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

سؤال اولی که برادر عزیز ما پرسیدند، این است که اگر مراد شما از "فقه سیاسی" لزوماً قوانین حکومتی است، علت آن روشن است؛ چون حکومت فقط در یک دوره کوتاهی در اختیار شیعه بوده است. شیعه به لحاظ سیاسی در تمام این قرن‌ها، ضد حاکمیت یا غیر حاکمیت بوده است. در برخی از دوره‌ها آن‌ها قدرت پیدا کردند و بخش‌هایی از حکومت در بخش‌هایی از جهان اسلام و گاهی حتی در مرکز جهان اسلام، مانند دوره آل بویه وجود داشته است؛ دوره‌ای که در آن ظاهراً بنی عباس حاکم بودند، ولی آل بویه حکومت می‌کردند. همچنین در یک دوره و در مقاطعی، فاطمیون در مصر حکومت می‌کردند و حکومت‌های شیعه در مقاطع مختلف و قطعات مختلفی از ایران وجود داشتند تا این که به دوره صفویه برسد. در یک دوره‌ای در شامات، حکومت حمدانیان و بنی‌حمدان وجود داشت؛ در یک دوره در بحرین و در یک دوره در یمن هم به همین ترتیب به صورت چرخشی در نقاط مختلفی، قدرت سیاسی با نگاه شیعی برقرار بود. این حکومت‌ها متعلق به شیعه زیدی و شیعه اسماعیلی بود و بعداً حکومت‌های محلی شیعه اثنی‌عشری هم تشکیل می‌شد. ولی از آنجا که حکومت عمدتاً در زمان بنی‌امیه و بنی‌عباس بود و بعد از آن هم در دست دیگران قرار گرفت، این حکومت‌ها عمدتاً متدین به معنای واقعی (مانند سنی‌مذهبی که تابع احکام و اخلاق اسلامی باشد) نبودند. همان‌طور که حاکمان شیعه هم در دوره‌های مختلف، مانند بخش‌هایی از دوره صفویه و دوره‌های دیگر، لزوماً همه آن‌ها آدم‌های متدینی نبودند. شما ببینید که هم خلیفه سنی و هم حاکم شیعی وجود داشتند که شراب می‌خوردند، زنا می‌کردند و اهل نماز، عبادت و این‌ها نبودند و اهل تقوا نبودند، ولی اسم آن‌ها این‌طوری بوده است. همین الان هم به همین صورت است؛ در اغلب کشورهای مسلمان، حاکمان آن‌ها نه اهل نماز و روزه هستند، نه اهل عبادت هستند و نه اهل تقوا؛ یعنی نه تقوای اخلاقی دارند، نه تقوای سیاسی دارند و هیچ چیز دیگری نیستند. آن‌ها متأسفانه شراب‌خوار هستند، اهل زنا هستند، اهل فساد هستند، دیکتاتور و جزو ظالمان هستند و اکثریت آن‌ها هم دست‌نشانده کفار و تحت امر بیگانگان هستند؛ به‌خصوص در این صد تا صد و پنجاه سال اخیر این‌طور بوده است. البته حالا این نهضت بیداری اسلامی و جنبش مقاومت شروع شده است و سلطه کفار و غرب را تا حدودی از پنج - شش کشور اسلامی، به‌خصوص در این حلقه، از مثلاً شرق ایران تا شرق مدیترانه، لبنان و این‌ها کوتاه کرده است؛ هرچند این کوتاهی کامل نیست.

بنابراین، جز در دو- سه دوره خاص و محدود، ادعای حکومت اسلامی به عنوان خلافت اسلامی، حتی از طرف کسانی که شعار آن را می‌دادند، اصلاً پذیرفتنی نبوده است. ولی سرانجام چون حکومت‌ها عمدتاً ادعای سنی بودن داشتند، طبیعتاً فقهایی که در خدمت حکومت بودند، باید یک توضیح فقهی و توجیه شرعی برای حکومت، برای قضاوت، برای سلطان یا خلیفه فراهم می‌کردند. و چون آن‌ها عملاً بیشتر درگیر حکومت بودند، طبیعتاً فقه حکومتی، یعنی آن بُعد حکومتی در فقه سیاسی، در آنجا زودتر، بیشتر و گاهی عینی‌تر وارد بحث شد.

اما فقه سیاسی در بُعد غیر حکومتی یا ضد حکومتی در بین فقهای شیعه، بسیاری از اوقات همراه با تقیه و پنهان‌کاری، به آن شکل بود. اما الآن البته در فقه سیاسی و حکومتی شیعی و سنی، شباهت‌ای بسیار زیادی وجود دارد؛ چون اصول کلی آن یکی است. در آن‌ها صحبت از حاکمیت اسلام است. اما در کیفیت، چگونگی‌ها، روش‌ها و این‌ها، نه تنها بین فقهای شیعه با فقهای اهل سنت، بلکه بین خود فقهای اهل سنت با یکدیگر هم اختلافاتی وجود دارد. چنان‌که بین خود فقهای شیعه هم با یکدیگر اختلاف نظر وجود داشته است و هنوز هم وجود دارد.

در فقه اهل سنت، چند نفر آثار برجسته‌تری در هر دو زمینه آثار نظری و آثار عملی داشته‌اند. دو- سه نمونه‌ای را که دوست ما هم مثال زدند و نام بردند، بله این‌ها مطرح هستند و غیر از این‌ها هم کسانی هستند؛ ولی دیدگاه‌های همین دو- سه نفری که ایشان گفتند هم مانند یکدیگر نیست. آن‌ها در دوره‌های مختلف و با رویکردهای متفاوتی در حوزه فقه حکومتی اظهار نظر کرده‌اند. یکی از آن‌ها جناب "ماوردی" است.

ماوردی که شما از او نام بردید، تقریباً متعلق به قرن چهارم است؛ ایشان قاضی‌القضات و اقضی‌القضات حکومت عباسی در زمان قادر عباسی بود که در آن زمان قدرت واقعی در دست شیعه، یعنی آل بویه قرار داشت. ظاهراً حکومت در بغداد در اختیار قادر عباسی بود. ماوردی کتاب‌های متعددی، هم در زمینه فقهی و هم درباره اخلاق سیاسی و حکومتی نوشته است که کتاب‌های مهمی هم هستند. ایشان کتاب "قوانین‌الوزاره" را نوسته و کتاب "سیاست الملک" را نوشته است و "نصیحة الملوک" را هم دارد؛ یعنی در این زمینه‌ها است و در آن کتاب مشهورِ احکام سلطانیه یعنی «الْأَحْکَامُ السُّلْطَانِیَّةُ وَالْوِلَایَاتُ الدِّینِیَّةُ» به بحث درباره احکام حکومتی می‌پردازد. یعنی او اصل ولایت را دینی می‌داند و احکام سلطان را که سلطان به معنای حاکم و حکومت است، بررسی می‌کند. احکام سلطانیه یعنی همان چیزی که ما در ادبیات فقهی و سیاسی شیعی خود ما، آن را حکم حکومتی یا احکام حکومتی می‌نامیم.

جناب ماوردی در مسیر تلفیق و ادغام خلافت بنی‌عباس با حکومت آل‌بویه گام برمی‌دارد. یعنی عملاً به یک شکل، خلافت و سلطنت در دست او است و حکومت و امارت در دست این‌ها است؛ او می‌خواهد این موضوع را به لحاظ فقهی تئوریزه کند تا این دو با یکدیگر جمع شوند. ابوالحسن ماوردی هم مورد اعتماد خلیفه و هم مورد اعتماد آل‌بویه بود که حکومت در اختیار آن‌ها قرار داشت. در آن دوران، حدود یک قرن، یک فضای باز فکری، سیاسی و علمی بر بغداد و بر کل جهان اسلام حاکم بود که به لحاظ پیشرفت علمی، یک دوره طلایی و از قله‌های تمدن اسلامی است؛ دوره‌ای که هرچند به نام خلافت عباسی بود، ولی در اختیار آل‌بویه، یعنی شیعیان ایران و شمال ایران قرار داشت. ماوردیِ بصره‌ای، عراقی-ایرانی حساب می‌شود. و او در باب "ادب دین و دنیا" هم رساله و تحقیق دارد. او در این دوره، ایدئولوگ دستگاه خلافت عباسی است. او بین نگاه سنی به خلافت و نگاه شیعی به امارت و حاکمیت که در اختیار آل‌بویه بود، تلفیقی ایجاد کرده است. این دوره، دوره‌ای است که خلافت عباسیِ ضعیف و متزلزل، تنها مانند دکور صحنه است و سلطه و قدرت واقعی حکومت در عراق، ایران و کل منطقه در اختیار آل‌بویه قرار دارد.

ایشان در حوزه فقه سیاسی اهل سنت، رابطه خلافت و سلطنت صوری عباسی را با قدرت دولت آل‌بویه تنظیم و تلفیق می‌کند تا آن‌ها را یک‌کاسه کند. و او یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان فقه اهل سنت در زمینه تبیین احکام سلطانی یا همان احکام حکومتی است. او به لحاظ کلامی اشعری است و به لحاظ فقهی شافعی است؛ اما دیدگاه‌های او در حوزه فقه سیاسی، در برخی بخش‌ها کاملاً به نگرش شیعی و معتزلی نزدیک می‌شود. به ‌خصوص که او درباره عقد امامت و شئون حکومت مانند وزارت، امور حسبیه، جهاد و قضاوت، یعنی هر آنچه را که تحت عنوان وجوب امامت است و از آن به امامت تعبیر می‌کند، بحث کرده است. به خاطر این موضوع، برخی از اهل سنت که ارتودکس‌تر و رادیکال‌تر بودند، ایشان را متهم می‌کردند که ماوردی اصلاً سنی نیست، بلکه او مثلاً معتزلی است. و او تظاهر می‌کند که اشعری است.

اما ایشان در فقه حکومتیِ اهل سنت، "نظریه استیلاء" را مطرح کرده و "نظریه اهل حل و عقد" را در آن دوره خاص بازکاوی کرده است. و او می‌گوید تنها راه انتخاب خلیفه، انتخاب اهل حل و عقد نیست؛ ولی اگر آن روش باشد، بهتر است. اهل حل و عقد چیزی شبیه به همان است که ما مثلاً خبرگان می‌نامیم. او می‌گوید از آن طریق هم می‌شود، ولی انتخاب خلیفه منحصر به آن نیست؛ هرچند آن روش بهتر است. بعد او بحث دو امام را در سرزمین‌های اسلامی مطرح می‌کند و می‌گوید می‌شود دو امام دور از یکدیگر در دو نقطه وجود داشته باشند و ما هر دو حکومت را اسلامی بنامیم.

او امتیازات خلیفه را که اطاعت مردم از او است (مردم باید از او اطاعت کنند) مطرح می‌کند و متقابلاً می‌گوید حالا خلیفه چه وظایفی دارد. ماوردی هفت- هشت وظیفه مهم برای خلیفه برمی‌شمرد که فقه سیاسی شیعه هم تقریباً همه آن‌ها را قبول دارد. و این وظایف در مباحث حقوق اساسی و فقهِ حقوق حاکمیت، امروزه در تمام دنیا هم پذیرفته شده است؛ یعنی دولت مدرن هم وظایف حکومت را در همین حدود می‌داند. مردم باید از دولت اطاعت و حمایت کنند و دولت هم متقابلاً باید خدماتی را به جامعه ارائه دهد:

یکی از آن‌ها برقراری نظم و قانون و حاکمیت قانون در کشور است.

یکی دیگر اجرای حدود قضایی و دادگاه‌ها و این‌ها است.

یکی دیگر دفاع از امنیت جامعه و دفاع از مرزها در برابر تهدیدهای خارجی است.

یکی دیگر سازمان‌دهی جنگ و امور نظامی است که این دو موضوع به یکدیگر مربوط هستند.

یکی دیگر بحث مالیات است که تحت عنوان خراج و زکات درباره آن بحث می‌شود.

یکی دیگر مسئله نحوه تقسیم بیت‌المال و بحث مزایا و بیت‌المال، یعنی اموال عمومی و اموال دولتی است.

یکی دیگر نصب مسئولان مدیریتی در کشور و نصب قاضی است.

یکی دیگر هم به گفته او بازرسی قلمرو خلافت یعنی همان نهاد نظارت و بازرسی است.

یکی دیگر هم دفاع از اصول دین و مبارزه با الحاد، کفر، ارتداد.

یکی هم بحث عدالت است. یعنی عدالت قضایی، حل اختلافات، رفع خصومت‌ها و این‌ها.

الآن در تمام دنیا هم تعریف دولت همین است. و از این جهت، فقه شیعه و سنی در این زمینه‌ها، یعنی در این ده موردی که جناب ماوردی در کتاب احکام سلطانیه و فقه حکومتی اهل سنت بیان می‌کند، با یکدیگر هم‌نظر هستند و فقهای شیعه هم که قائل به حاکمیت اسلامی هستند، همین‌ها را می‌گویند.

یک جریان دیگر هم وجود دارد که همین الان هم فعال است و با شعارهای رادیکال اسلامی، اما در خدمت جبهه مخالف اسلام قرار می‌گیرد. بسیاری از آن‌ها نظریه‌پرداز این جریان تکفیری هستند که شما امثال داعش و این گروه‌ها را می‌بینید، نظریه‌پرداز خیلی از این‌ها "ابن تیمیه" است. ابن تیمیه هم اهل سوریه و همین شام و نزدیک دمشق بود، منتهی او متعلق به قرن هفتم یعنی سال‌های مثلاً ششصد و هفتصد هجری است. ایشان فردی افراطی، ستیزه‌جو و تکفیری بود. آن زمان در دوره ایشان خلافت عباسی از بین رفته و سقوط کرده بود و بغداد توسط مغول‌ها اشغال شده بود. و این آدم در این دورانِ سخت و سیاه جهان اسلام به دنیا آمده است. خود او و خانواده‌اش از دست مغول‌ها فرار می‌کنند. او یک اعلام جنگ و جهاد هم علیه این علوی‌ها صادر کرد که بخش مهمی از آن‌ها نصیریه و اسماعیلی بودند؛ یعنی تلفیقی از شیعیان اسماعیلی و شیعیان نصیری (که تاریخ آن‌ها به بعد از امام هادی(ع) برمی‌گردد) که با یکسری دیدگاه‌های صوفیانه، باطنی‌گری و حتی بعضی دیدگاه‌های غیر اسلامی ترکیب شده بود. و این نصیری‌ها، اسماعیلی‌ها و جریان‌هایی که امروز به شکل دروزی‌ها و فرقه‌های مختلف علوی همچنان وجود دارند و تعداد آن‌ها به میلیون‌ها و ده‌ها میلیون نفر در چند کشور در غرب آسیا و حتی در شرق و مرکز اروپا تا بالکان می‌رسد، همگی ریشه‌های شیعی داشتند؛ اما به تدریج رابطه آن‌ها با اهل بیت(ع) و با رهبران، فقها و متکلمان شیعه قطع شد و تحت فشارهای سیاسی و سرکوب، گرایش‌های دیگری پیدا کردند و این عقاید با هم تلفیق شد.

ابن تیمیه انواع فرقه‌های شیعه، چه این شیعه‌های انحرافی و منحط و چه شیعه‌های اصیل را تکفیر می‌کرد و حتی آن‌ها را هم تکفیر می‌نمود. ایشان با مذاهب اهل سنت هم درگیر بود؛ یعنی ابن تیمیه بسیاری از مذاهب سنی را هم تکفیر می‌کرد و می‌گفت آن‌ها بدعت‌گذار هستند و اهل سنت و سنی نیستند. ابن تیمیه توسط فقهای اهل سنت تکفیر شد؛ آن‌ها معتقد بودند این آدم مرتد و بدعت‌گذار است و از پیش خودش دین می‌سازد؛ و به دلیل جرم بدعت و انحراف، چند بار فقهای اهل سنت اعم از مالکی و شافعی، ابن تیمیه را به حبس و شلاق محکوم کردند و او چند بار با حکم قاضی شرع سنی به زندان افتاد. و از جمله دو سال آخر عمر او هم در زندان سپری شد و سرانجام در زندانِ حکومت‌های سنی و به حکم قاضی سنی فوت کرد.

پس از او شاگرد او "ابن قیم جوزی" حنبلی است و در برخی زمینه‌ها دارای دیدگاه‌های افراطی است. و این‌ها جریانی را در حوزه فقه سیاسی اهل سنت راه انداختند که تا الآن هم ادامه دارد؛ این جریان، جنبه‌های مثبتی دارد و در عین حال جنبه‌های منفی و خطرناکی هم برای کل جهان اسلام دارد. این ابن تیمیه چند کتاب دارد؛ یکی از کتاب‌های او کتاب "منهاج السنه" است که آن را اصلاً برای تکفیر شیعه نوشته است. او در این کتاب، بر کتاب مرحوم علامه حلی ردیه نوشته است؛ کتابی به نام «مِنْهَاجُ الْکَرَامَةِ فِی مَعْرِفَةِ الْإِمَامَةِ» که جناب علامه حلی (فقیه و متکلم شیعه که اهل همان حله، شام، سوریه و این‌ها بود) آن را برای امام‌شناسی نوشته بود و این ابن تیمیه هم که اهل همان سرزمین بود، ردیه‌ای بر آن می‌نویسد و کل شیعه را تکفیر می‌کند. ولی در کنار این موضوع، ابن تیمیه کتابی دارد که در فقه سیاسی و در یک شاخه از فقه سیاسی اهل سنت بسیار مؤثر بوده است.

از آنجا که خلافت عباسی سقوط کرده بود، ابن تیمیه تلاش می‌کند تا یک حکومت اسلامی و شرعیِ بدون خلافت را تئوریزه کند. نام آن کتاب او که شاید مهم‌ترین اثر ابن تیمیه در حوزه فقه سیاسی است، «السِّیَاسَةُ الشَّرْعِیَّةُ فِی إِصْلَاحِ الرَّاعِی وَالرَّعِیَّةِ» است. او می‌گوید سیاست شرعی یعنی سیاست مشروع، برای اصلاح حاکم، حاکمیت، مردم، دولت و ملت. او در آن کتاب، حکومتِ شریعت، بدون خلافت یا پس از سقوط خلافت را مطرح می‌کند؛ چون خلافت عباسی به دست مغول‌ها سقوط کرده بود. آن‌ها او را از پدران اصلی نظریه سلفیه تکفیری اهل سنت می‌دانند.

او مدعی بود که علت اصلی انحطاط مسلمانان و این که به این وضعیت دچار شده‌اند، این است که انواع و اقسام مکتب‌ها و حلقه‌های فقهی، کلامی، فلسفی و این‌ها به نام مذاهب سنی یا شیعه به وجود آمده‌اند. او می‌گوید باید همه این‌ها را دور ریخت و به دوران قبل از نگارش این هزاران کتابی که در فقه، فلسفه، کلام و این‌ها نوشته شده است، همه آن‌ها را دور بریزیم. او یقه همه را می‌گیرد؛ یعنی حتی در این کتاب، ایشان درباره اشتباهات خلفای راشدین بحث می‌کند. او می‌گوید ابوبکر در کجا خطا کرد و عمر در کجا اشتباه کرد؛ عثمان را به نقد می‌کشد، علی را می‌کوبد و درباره اشتباهات خلفای صدر اسلام بحث می‌کند. ایشان بسیاری از اهل سنت را تکفیر کرده است؛ نه فقط شیعه، صوفی، فیلسوف و بعضی متکلمان، بلکه او حتی رهبران برخی از مذاهب فقهی را هم تکفیر می‌کند. او در همین کتابِ "سیاست شرعی" می‌گوید ما باید به دولتی ولو فاسد و ظالم، تن بدهیم؛ و اگر حکومت عادل نبود، بلکه ظالم و فاسق بود، باز هم باید او را تحمل کنید و با او کار کنید. شما باید امر به معروف بکنید، اما ابن تیمیه در آنجا حق اعتراض و تلاش برای تغییر حاکم و حاکمیت را حرام می‌داند و می‌گوید این کار جایز نیست. یعنی قیام علیه حاکم فاسد ممنوع است، اما در عین حال می‌توان اکثر مسلمانان را تکفیر کرد و حکم جهاد هم علیه آن‌ها صادر نمود.

الآن ایشان در همین کتاب (که از این‌گونه عبارت‌ها بسیار دارد، اما من به عنوان نمونه ذکر می‌کنم) بحثی تحت عنوان "وجوب اتخاذ امارت" دارد؛ یعنی واجب است که به هر حکومتی تن بدهید! چون بشر بدون زندگی اجتماعی امکان‌پذیر نیست و او سرشت اجتماعی دارد؛ در جامعه هم صلح دائمی و صلح رمانتیک امکان ندارد، بلکه تزاحم منافع وجود دارد و حتماً درگیری ایجاد می‌شود؛ بنابراین برای برقراری نظم، حتماً نیاز به حکومت است که این حرف‌ها، حرف‌های درستی است و خیلی‌های دیگر هم قبلاً و بعداً این‌ها را گفته‌اند.

از طرف دیگر هم شریعت، بخشی از احکام شریعت است که بدون حکومت قابل اجرا نیست؛ بنابراین اگر قرار است این احکام شرع اجرا شوند، باید حکومت را در اختیار بگیرید تا بتواند اجرا شود؛ این حرف ابن تیمیه هم درست است.

منتهی اختلافی که از اینجا به بعد بین فقه سیاسی اهل بیت(ع) با این دیدگاه پیش می‌آید، این است که او می‌گوید هر حاکمی که سر کار باشد، او ولی‌امر و مصداق اولی‌الامر است! و نیازی نیست که امام حتماً به آن معنایی که دارای صلاحیت‌های اخلاقی و این‌ها باشد بالضروره نیست، البته اگر چنین امامی باشد بهتر است ولی اگر نشد عیبی ندارد. وجود امیر لازم است و مردم حتی در برابر حاکم ظالم و فاسد هم حق سرپیچی، حق مقاومت، حق انقلاب و شورش ندارند! البته خوب است که حاکم عادل باشد، ولی اگر ظالم هم بود، باز حکومت او مشروع است و نامشروع نیست.

و او به تعبیر جناب "احمد بن حنبل" استناد می‌کند که گفته است حتی اگر حق یک دعای مستجاب داشته باشید، آن دعا را در حق سلطان و حکومت بکنید. بله، اگر آن حاکمیت عادل باشد، در خدمت مردم باشد و مجری و تابع شریعت باشد، این حرف درست است؛ اما اگر مراد این باشد که هر کس حکومت را به هر شیوه‌ای در دست گرفت و به هر شیوه‌ای دارد حکومت می‌کند، باز هم لازم‌الاطاعه و واجب‌الدعاء است و حق سرپیچی از او وجود ندارد، تفاوت دقیقاً در اینجا پیدا می‌شود. حالا جالب است این‌هایی که به اسم سلفی، تکفیری و شیخ‌الاسلام در بعضی کشورها دست به شورش و تلاش برای براندازی و این کارها می‌زنند، رفتارشان تماماً خلاف فقه اهل سنت است. این کارها حتی خلاف فقه سیاسی پدران تکفیری، از جمله ابن تیمیه است. ابن تیمیه در کتاب "السیاسة الشرعیة" به صراحت می‌گوید عدالت شرط مشروعیت نیست و حاکم و دولت ظالم هم مشروع است؛ شما حق انقلاب ندارید و باید اطاعت کنید و فقط در حد امر به معروف و این‌ها چیزهایی بگویید، اما نباید بر آن اصرار داشته باشید! شما باید حاکم را ولو ظالم و جائر باشد، دعا و از او تبعیت کنید. و او این که امام انتخاب بشود را مطلقاً قبول ندارد و می‌گوید مردم باید حتماً تابع حاکم باشند، ولو حاکمی که با زور آمده و بر آن‌ها تحمیل شده باشد! او می‌گوید حتی آن انتخاب‌های صدر اسلام هم درست نبود و اصلاً مردم حق ندارند حاکم انتخاب کنند. جالب است که چون در آن دوران خلافت سقوط کرده بود و هرج و مرجی بر جهان اسلام حاکم بود، دیگر امکان تشکیل حکومت واحد مرکزی و دولت مرکزی وجود نداشت و دولت مرکزی در بغداد یعنی خلافت بنی‌عباس سقوط کرده بود.

ابن تیمیه یک نظریه هم شبیه به آنارشیسم خوارج را می‌پذیرد و می‌گوید آن‌ها تعدد امام را قبول می‌کنند. من این‌ها را به عنوان دو نمونه از سرخط‌های بسیار مهم و مطرح فقه سیاسی در فقه برادران اهل سنت عرض کردم.

و اما شما آن سوالی که درباره بحث "ابن‌خلدون" پرسیدید. ابن‌خلدون البته هم جایگاه او و هم بعضی از دیدگاه‌هایش و هم موقعیت تاریخی او، با ابن‌تیمیه و هم با ماوردی متفاوت است؛ این‌ها اصلاً در سه موقعیت کاملاً متفاوت قرار دارند، گرچه شباهت‌هایی هم با یکدیگر دارند، ولی اصلاً یکی نیستند. درباره ابن‌خلدون اول این که او اهل کجا بوده و چه کاره بوده است، به دو- سه صورت روایت می‌شود. اصالت و ریشه ابن‌خلدون به یمن برمی‌گردد و اجداد او یمنی بوده‌اند. اما پدر و مادر او اندلسی هستند، یعنی متعلق به اسپانیای اسلامی در جنوب اروپا هستند. ولی خود او در شمال آفریقا، در تونس به دنیا آمده است. علت توجه غرب به ایشان است. توجه به ابن‌خلدون، به ‌خصوص در این دهه‌ها و در سده و یک قرن اخیر در جهان اسلام بیشتر شد؛ چون اروپایی‌ها و غربی‌ها به ابن‌خلدون بیشتر توجه کردند.

ابن‌خلدون از قبل مطرح بود؛ او به فلسفه سیاسی و فلسفه اجتماعی توجه دارد و در این باب، درباره فلسفه تاریخ و فلسفه اجتماع نظریه‌پردازی کرده است. ولی قبلاً توجه به او بیشتر در حد توجهی بود که (بلکه حتی کمتر از آن) مثلاً به "ابن‌رشد" می‌شد؛ چون او در ردیف همین ابن‌رشد و بعد از "بوعلی"، "فارابی" و این‌ها قرار دارد. او به عنوان یک فیلسوف در فلسفه مطلق و سنت فلسفی یونانی با دیدگاه‌های ارسطویی و افلاطونی و این‌ها، و جزو افراد صاحب‌نظر در حوزه مکتب اسکندرانی در غرب، یعنی از پیروان این خط و آن مکتب در جهان اسلام شناخته می‌شد. گرچه او نوآوری‌هایی هم انجام داده و نقدهایی هم به آن جریان داشته است. ولی ابن‌خلدون این شهرت فعلی خود را مدیون این 100- 150 سال اخیر است؛ ایشان مخصوصاً بیشتر در قرن نوزدهم میلادی بود که نه به خاطر نظریه‌های فلسفی او، بلکه به خاطر نظریه‌های او در حوزه تاریخ و جامعه‌شناسی سیاسی، مطرح شد و مورد توجه قرار گرفت. و چون غربی‌ها در این صد سال به او توجه کردند، مسلمانان هم به او بیشتر توجه کردند.

دوران ایشان هم دوره‌ای است که موج دیگری از جریان‌های مغول و موج‌های بعدی جریان مغول در شام حضور داشتند. و حتی ابن‌خلدون ظاهراً یک ملاقاتی هم با تیمور (تیمور لنگ) در همان دروازه‌های دمشق دارد و می‌گویند او بعد از این ملاقات، دیگر بیرون آمد و گفت کار ما تمام است و فاتحه خوانده است؛ این‌ها همه چیز را گرفته‌اند.

ابن‌خلدون چند دوره رئیس قوه قضاییه قاهره بود؛ در دوره مالکی‌ها، ایشان قاضی‌القضات بود و بعد عزل شد. او به مقامات بالای حکومتی رسید و بعداً هم او را عزل کردند. کتاب مهم او در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی و فلسفه تاریخ، کتاب «العِبَر» است؛ کتابی که مقدمه آن از خود او مشهورتر است و به نام "مقدمه ابن‌خلدون" شناخته می‌شود؛ این اثر مقدمه ایشان بر آن کتاب اوست. در آنجا چرا مورد توجه قرار گرفت؟ کتاب «العبر» دو- سه فصل یا سه بخش دارد؛ او در مقدمه، به چند سرفصل بسیار مهم و تازه در آن دوران اشاره می‌کند؛ به طوری که قرن‌ها قبل از شکل‌گیریِ تفسیر تجربی از تاریخ، ایشان آن موقع این حرف‌ها را می‌زند.

یک بخش از این کتاب درباره تاریخ عمومی اعراب و کل امت اسلام و جامعه اسلامی است.

و بخش دیگر آن هم (که همان بخش آخر کتاب هم هست) مربوط به منطقه خودش هست، یعنی شمال آفریقا و دولت‌های شمال آفریقا است و به این موضوع می‌پردازد که اندلس دارد به تدریج زایل می‌شود؛ یعنی زوال تدریجی جهان اسلام زیر حملات مغول از این طرف، و از آن طرف هم جنگ‌های صلیبی.

او بحث‌های عقلی و تجربی را درباره تاریخ مطرح می‌کند که چطور می‌شود به اخبار تاریخی و منابع تاریخی اعتماد کرد؟ و بعضی از اظهارنظرهایی را بیان می‌کند که به طور مدون، لااقل قبل از ابن‌خلدون خیلی در دسترس شرق و غرب نبوده است؛ چون این‌جور نگاه بسیار کم، منحصر و بسیار محدود است.

او درباره نقد تاریخ، فلسفه تاریخ و تحلیل عقلایی تاریخ، کلیدواژه‌هایی هم ابداع می‌کند؛ مثلاً در بحث سیاست مدن، تعبیری مانند "علم عِمران" را به کار می‌برد. او درباره نقد تاریخ می‌گوید که تاریخ را باید به لحاظ امکان عقلی، نقد و بررسی کرد؛ ما هر چه را که در تاریخ آمده است، نمی‌توانیم بپذیریم، بلکه باید ببینیم آیا چنین چیزی ممکن است یا خیر؟ اول باید این را بررسی کنیم و اگر عقلاً ممکن نباشد، نباید این خبر را پذیرفت. البته او بین اخبار شرعی و اخبار تاریخی مرزبندی و این‌ها را از یکدیگر تفکیک می‌کند؛ او این اظهار نظر را درباره اخبار تاریخی به کار می‌برد، اما درباره اخبار شرعی معتقد است اگر استناد آن، استنادی قطعی و درست باشد و از آن طرف هم ما دلیل عقلی برای خطاناپذیری شرع داشته باشیم، می‌شود آن را با نگاه دیگری بررسی کرد؛ اما درباره اخبار تاریخیِ عرفی، خیر، ما هیچ وظیفه و تعهدی نسبت به آن‌ها نداریم و حتماً باید نقد عقلی و نقد امکانی انجام شود تا ببینیم آیا آن اخبار تاریخی ممکن است یا خیر؟ و بعد بحث را ادامه دهیم، وگرنه می‌توانیم از همان اول آن‌ها را نپذیریم.

علم عمران هم که از ابداعات و کلیدواژه‌های مهم ابن‌خلدون است، به آن بحث‌هایی می‌پردازد که در فلسفه سیاسی یونان مطرح شد یعنی بحث پلیس، مدینه، شهر، شهرنشینی، پالیتیک و بحث درباره طبیعت انسان و تحلیل سرشت مدنی انسان که آیا انسان واقعاً طبعاً، مدنی و اجتماعی هست یا خیر و چرا؟

او تلاش می‌کند نیازهای بشری را طبقه‌بندی کند و بررسی کند که زندگی انسانی و عقلایی با زندگی گله‌ای و غریزی چه تفاوت‌هایی دارد؟ او مسئله نیازهای شهری و شهرنشینی را مطرح می‌کند و بعضی از قواعد مهم در جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی سیاسی را بحث کرده است؛ او همچنین درباره تقسیم کار اجتماعی و درباره تقسیم عمران، آبادی و توسعه عمران (که همین توسعه است) با انواع و اقسام مقدمات آن بحث کرده است؛ این بحث‌ها شاید تا قبل از ابن‌خلدون اگر هم چیزی بوده، در جهان اسلام با این دقت و به این شکل باقی نمانده است.

ما مقدمه ابن‌خلدون را با رفقا به بحث گذاشتیم و نقاط مثبت و بعضی نقاط قابل نقد را در مقدمه ابن‌خلدون بررسی کردیم.

سؤال دیگری که مطرح شد و یکی از دوستان گفتند، این است که بعضی از بزرگانِ همین متأخرین و حتی فقهای شیعه، مانند مرحوم شیخ انصاری، دیدگاه آن‌ها در حوزه فقه سیاسی با دیدگاه بعضی دیگر از فقهای بزرگ شیعه متفاوت است و مثلاً آن را قبول ندارند؛ و این تعبیر از مرحوم شیخ در کتاب «مکاسب» و بخش بیع، وجود دارد که اقامه دلیل بر وجوب اطاعت فقیه در غیر مواردی که دلیل خاص داشته باشیم و قائل شدن همان ولایت امام معصوم برای او، کار آسانی نیست و از دست کشیدن بر یک شاخه پر از خار هم سخت‌تر است؛ یعنی «دُونَ خَرْطِ الْقَتَادِ» است.

ببینید ما اولاً باید معنی خود این جمله مرحوم شیخ انصاری را درست بفهمیم و سوءتعبیر نکنیم؛ و بعد باید دیدگاه‌هایی را که ایشان در بخش‌های دیگر، مثلاً در بحث خمس و در موارد دیگری دارد، بررسی کنیم؛ چون دقیقاً خلاف آنچه شما از آن این برداشت را کردید، در آنجا اتفاق افتاده است.

یک بحثی که حالا اینجا مطرح می‌شود، این است که آیا در امور اجتماعی و حکومتی، نقش و وظیفه فقیه و مجتهد، چه تفاوتی با نقش و وظیفه مردم عام، غیر فقیه و غیر متخصص در مسائل دین دارد؟

ایشان تقسیم‌بندی کرده است و آن تقسیم اتفاقاً تقسیم درستی است. عبارت ایشان را در اینجا دوستان به من داده‌اند. در کارهایی که همه مردم به رؤسای خود رجوع می‌کنند، آیا فقیه باید متولی و مسئول باشد یا نباشد؟ حالا شما از این جمله جناب شیخ چه برداشتی کردید؟ ایشان می‌گوید در اموری که تصدی آن به عهده دولت، وزارتخانه‌ها، سازمان‌های اجرایی و این‌ها است و همه در آنجا به مسئولان اجرایی خود در همه جهان (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) رجوع می‌کنند، ما در اینجا دلیل شرعی و قطعی نداریم که حتماً باید فقط به فقیه رجوع کرد؛ این همان چیزی است که ما هم همگی می‌گوییم. مگر امام خمینی(ره) غیر از این را گفته است؟ امام که اصلاً می‌گوید در اموری که امور اجرایی است، در هر حوزه‌ای باید به متخصص خود او رجوع کنیم. معنی آن این نیست که فقیه بیاید به جای خلبان، خلبانی کند یا فقیه برود به جای لوله‌کش، لوله‌کشی کند، به جای پزشک جراحی کند، به جای مهندس سد بسازد، یا به جای افسر نظامی برود فرمانده توپخانه بشود! معنی آن این‌ها نیست. از این نظر، فقیه و غیر فقیه مساوی هستند.

اگر کسی حالا فقیه هم باشد، ولی به طور جداگانه یا مانند بقیه افراد، یک آدم باعرضه و توانمندی باشد و اعتماد عمومی را هم جلب کرده باشد، او مانند بقیه است و فرقی نمی‌کند و مساوی است؛ و این اجتهاد و دین او از این جهت دخالتی در قضیه ندارد و آن صلاحیت‌های عمومی قوه مجریه باید رعایت بشوند و این فرد هم همان‌طور است. بنابراین، در این کارها باید به رئیس و مسئول امور مربوطه رجوع کرد، خواه فقیه باشد خواه نباشد؛ این حرف شیخ درست است و هیچ‌ کس مخالف آن نیست.

بعد یک معنای دومی هم برای "ولایت فقیه" در آنجا مطرح می‌شود که تصرف، موقوف به اذن امام معصوم در عصر غیبت باشد؛ در این حالت، آیا تصرفِ غیر فقیه جایز است یا خیر؟ مرحوم شیخ می‌گوید خیر، جایز نیست و مشروط به اذن فقیه است؛ یعنی باید فقیه اجازه بدهد تا روشن شود این عمل مشروع است و آن وقت می‌تواند انجام شود. آنچه موقوف بر اذن امام معصوم(ع) در عصر غیبت است، طبیعی است که این تخصص‌های فنی و اجرایی نیست و فقیه درباره این‌ها ولایت ندارد و اظهار نظری نمی‌کند و حق هم ندارد که بکند.

آیا در تشخیص موضوع، فقیه و مجتهد باید دخالت کند؟ اگر فقیه حاکم است، در اموری که به حاکمیت مربوط است، حتماً باید ورود داشته باشد و تجربه و تخصص داشته باشد؛ البته از آن جنبه‌ای که به وظیفه او مربوط می‌شود، نه از جنبه امور فنی او.

اما اگر صحبت از فتوا است و نه حکم (یعنی اظهار نظر فقهی است)، در اینجا باید موضوع را از موضوع‌شناس بپرسد؛ اگر خودش موضوع را بشناسد که چه بهتر، وگرنه باید از موضوع‌شناس بپرسد و نظر او حجت است و بعد از این که موضوع روشن شد، فقیه حکم را می‌دهد.

مرحوم پدر من می‌گفت که استاد ما می‌گفت از من بپرسند؛ مثلاً یک لیوان مایعات جلوی من می‌آورند و می‌گویند آقا این حرام است یا حلال؟ یعنی این عرق و مشروب است یا خیر؟ ایشان می‌گوید من مجتهد در عرق و عرق‌شناسی نیستم؛ اگر عرق است، من حکم آن را به تو می‌گویم، اما این که این مایع عرق است یا عرق نیست، مجتهد آن، این اصغر عرق‌خورِ سر کوچه است؛ برو از او بپرس! در موضوع، او مجتهد است برو از او بپرس، موضوع که روشن شد، حالا بعد حکمش را از من بپرس.

حالا این تعبیر مرحوم شیخ انصاری(ره) در حوزه دوم و معنای دومِ مربوط به ولایت فقیه این است که اگر تصرف، متوقف بر اذن امام معصوم و مشروط به اذن امام(ع) در عصر غیبت باشد، اگر غیر فقیه و غیر مجتهد بخواهد تصرف کند، باید اول برای او روشن شود که تصرف او مشروع است یا خیر؟ این یعنی چه؟ یعنی باید از فقیه بپرسد؛ چون این کار مشروط و منوط به اذن او است و بدون اجازه آن فقیه، نمی‌تواند این کار را بکند.

بخش مهمی از احکام اسلامی در عصر غیبت، اتفاقاً احکام اجتماعی اسلام و احکام حکومتی اسلام از همین قبیل است. منتهی مرحوم شیخ می‌گوید درباره این که کدام موارد در عصر غیبت متوقف بر اذن امام معصوم(ع) است، اختلاف وجود دارد و تعیین‌شده نیست؛ مرحوم شیخ انصاری این را می‌گوید و می‌گوید این موارد غیر مضبوط است. و یک ضابطه‌ای از طرف شارع بیان نشده است.

حالا در اینجا البته بعضی‌ها حاشیه زده‌اند و به نظر مرحوم شیخ خرده گرفته‌اند. از بسیاری از آیات، روایات و احکام شرع واضح می‌شود که این‌ها قابل ترک و اهمال نیستند و قابل تفویض به فساق و ظالمان نیستند، چه رسد به کفار و مشرکانی که همانا بر جهان اسلام حاکم هستند و حکومت می‌کنند و حاکمان مسلمانان را آن‌ها تعیین می‌کنند و آن‌ها به آن‌ها دستور می‌دهند؛ چون الآن متأسفانه این‌طوری است. آیا شارع اجازه می‌دهد آن‌ها حکومت کنند؟ آیا امام معصوم چنین اذنی را داده است؟ قطعاً نداده است. پس این‌طوری نیست که به طور کلی غیر مضبوط باشد؛ ولی در عین حال، با وجود این که مرحوم شیخ می‌گوید همه شرایط و مصادیق مضبوط نیست، خود ایشان می‌گوید یک قاعده و ضابطه کلی را باید در اینجا هم مطرح کنیم و خود ایشان یک قاعده و ضابطه را در آنجا طرح می‌کند؛ آن چیست؟ او می‌گوید کارهای اعمال صالح و معروفی که می‌دانیم شارع مقدس، خداوند و پیامبر تحقق آن‌ها را از ما می‌خواهند، چند نوع هستند:

یک نوع آن این است که اگر معلوم باشد آن وظیفه متعلق به یک شخص خاص است؛ مثلاً این که پدر باید بر اموال فرزند خود نظارت داشته باشد و بر او ولایت دارد؛ اگر معلوم باشد که وظیفه شخص خاصی است، روشن است که او در آنجا ولایت دارد.

اگر ولایتِ یک صنف خاص باشد؛ یعنی شارع تحقق این عمل و این عنوان را از یک صنف خاص می‌خواهد؛ مثلاً به صراحت می‌گوید فتوا را از فقها می‌خواهیم و قضاوت حق فقیه و مجتهد است؛ این هم معلوم است که فقط باید از آن صنف خاص، یعنی از فقیه و مجتهد بخواهید.

دسته سوم اموری است که وظیفه همه است و هر کسی که بتواند، باید آن کار را انجام دهد؛ آن کارها مثلاً اموری مانند همین امور حسبیه، امر به معروف و نهی از منکر و قیام است که امر به معروف و نهی از منکر تا قیام، انقلاب و براندازی حکومت فاسد، جائر و کافر پیش می‌رود؛ در آنجا ایشان می‌گوید که در اینجا چون مخاطب، همه مردم هستند، بدون تخصیص، همه اعم از فقیه و غیر فقیه موظف هستند؛ در اینجا تکلیف روشن است. در آنجایی که می‌گوید فقها موظف هستند، این هم روشن است. در آنجایی که می‌گوید شخص خاصی ولایت دارد، آن هم روشن است.

بعد مرحوم شیخ می‌گوید حالا اگر مخاطب مشخصی وجود ندارد، در بعضی از احکامی که به ‌خصوص اجتماعی است و ما احتمال می‌دهیم وجود عمل یا اصل عمل، مشروط به نظر فقیه باشد یا لااقل وجوب عمل، تابع و مشروط به نظر فقیه باشد، در آنجا چه باید بکنیم؟ در آنجا هم که حتی احتمال می‌رود دین نظر دارد، حکمی هست و فقیه و مجتهد نظری دارند، باید به فقیه رجوع کنید، از او سؤال کنید، نظر بخواهید و کارها زیر نظر او و مشروط به اذن او باشد؛ پس از اجازه او که سیاست‌های کلی و جهت را تعیین کند، شما حق دارید در آن مسیر به روش مشروع عمل کنید، وگرنه تصرف شما در آن امور هم جایز نیست. ببینید این را هم مرحوم شیخ انصاری دقیقاً در همان‌جا گفته است.

بعد او می‌گوید اگر فقیه از ادله این‌طور بفهمد که یک‌سری کارهایی است که این‌ها منوط به نظر امام معصوم(ع) یا نایب خاص او نیست، در آنجا خود فقیه و مجتهد می‌تواند اقدام بکند؛ یعنی هم شخصاً خود او می‌تواند اقدام کند و هم می‌تواند نیابت یا وکالت بدهد، یا به کسی امر بکند و او را به کار بگمارد (اگر نظریه نیابت را در آنجا قبول دارد)؛ در غیر این صورت، اگر از ادله به هیچ وجه برنیامد که در اینجا یک حکم شرعی وجود دارد (یعنی حکم شرعی ندارد)، اگر نظر او این است که آن عمل مخصوص به امام معصوم(ع) یا نایب خاص او نیست و هیچ حکم شرعی مشخصی در آن وجود ندارد، چرا باید فقط فقیه متولی آن بشود؟ فقیه نمی‌تواند خودسرانه عمل کند یا آن عمل و آن تصرف را به دیگری اجازه دهد، وقتی که ربطی به حکم شرع ندارد، یا آن را به دیگری واگذار بکند؛ چون صرف این که یک عملی خوب و مفید است، کافی نیست برای این که بتوان خودسرانه آن را انجام داد؛ و این موضوع هیچ منافاتی هم ندارد با این که آن کار منوط به امام معصوم(ع) باشد. در واقع اگر یک کاری است که مشروع است و نیازی به اذن فقیه و اجتهاد و این‌ها ندارد (یعنی یک کار فنیِ خاصی است)، در اینجا ما دلیلی برای این نداریم که باید حتماً از فقیه اجازه بگیرد؛ چون از امام معصوم(ع) هم لازم نبوده است اجازه بگیرد و مشروط به اذن امام معصوم(ع) هم نیست؛ در اینجا مرحوم شیخ انصاری می‌گوید که از این نظر، فقیه در ردیف امام معصوم است (چون دارد به نیابت عام از طرف او حکم او را بیان می‌کند)؛ او می‌گوید وقتی خود امام معصوم حضور داشته باشد و این عمل مشروط به اذن او نباشد (یعنی مشروع باشد)، چرا باید در عصر غیبت مشروط به اذن فقیه باشد؟ روشن است که دیگر نیازی نیست و کسی با این مخالفت ندارد؛ در اینجا که امام بحث از ولایت فقیه نکرده است. بله، ممکن است اعمالی باشند که خوب و مفید باشند، ولی ما وظیفه‌ای نداشته باشیم که در آن دخالت بکنیم. یک مصالح و برکاتی هست که از آن محروم می‌شویم، همان‌طور که ما از برکت وجود خود امام معصوم(ع) هم در عصر غیبت محروم هستیم. این‌گونه نیست که عصر غیبت کاملاً مانند عصر عصمت و حضور معصوم باشد؛ خیر، ما از یک چیزهایی محروم هستیم. ولی به وظایف خودمان در هر حوزه‌ای اگر درست عمل بکنیم، به پاداش آن که رشد و رضایت الهی است، می‌رسیم.

حالا اگر ما ندانیم که آیا تحقق یک عملی مطلقاً و به طور مطلق، مطلوب شارع است (خواه معصوم حضور داشته باشد خواه خیر)، یا فقط در عصر معصوم(ع) خداوند آن را می‌خواهد (یعنی مشروط به عصمت هست یا خیر) اگر موردی است که شما نمی‌دانید فقط مربوط به زمان معصوم است یا غیر معصوم؟ در اینجا هم بر اساس آن مبنای اصولی که دارید، بحث می‌کنید.

من می‌خواستم عرض کنم حتی همین نقل قول ناقصی را که از مرحوم شیخ انصاری می‌کنند، به این دلیل است. حالا شیخ انصاری و غیر شیخ انصاری که معصوم نیستند؛ فقیه و مجتهد، یعنی یک مجتهد هم می‌تواند نظر یک مجتهد دیگر را رد کند و اصلاً اشکالی ندارد؛ ما در اینجا عصمت‌تراشی نداریم؛ اصلاً فقیه و مجتهد، یعنی مجتهد کسی است که بتواند نظر فقیه و مجتهدان دیگر را رد کند؛ زمانی معلوم می‌شود یک نفر مجتهد شده است که بتواند نظر فقها و مجتهدان دیگر، حتی بزرگ‌ترین فقها، قدما و متأخرین را رد کند، آن لحظه‌ای که می‌گوید من به این دلیل این نظر را رد می‌کنم و قبول ندارم، از این لحظه به بعد او دیگر مجتهد است و اطاعتش از او حرام است؛ یعنی حتی اگر فرض بکنیم مثلاً مرحوم شیخ انصاری یا دیگران، چنین نظری را که آقایان گاهی با تحریف مطرح می‌کنند، داشته باشند (که البته نیست و عرض کردم چرا نیست)، اما حتی اگر داشته باشند هم این به آن معنایی نیست که دوستان گاهی نتیجه می‌گیرند.

به آخرین سؤال بپردازیم که هرچند از این بحث فقه سیاسی بیرون می‌رود، ولی بی‌ارتباط با آن نیست. آن‌ها درباره ایدئولوژی صحبت کردند و پرسیدند که آیا ایدئولوژی و حکومت ایدئولوژیک، مصداقی از حکمرانیِ خوب و درست هست یا خیر؟

ببینید اولاً حکمرانی خوب، وقتی می‌گویید «خوب»، دارید خودتان ارزش‌گذاری می‌کنید؛ یعنی شما یک مقیاسی دارید برای این که بگویید کدام فلسفه سیاسی خوب است و کدام یک از آن‌ها بد است و دارید ارزش‌گذاری می‌کنید؛ اول باید این سؤال را مورد سؤال قرار داد که از نظر شما حکمرانی خوب چه حکمرانی است و چرا خوب است؟ این نوع حکمرانی که شما می‌گویید چرا خوب است؟ به خصوص که تعریف حکمرانی خوب، کاملاً اختلافی است؛ هم به لحاظ مفهوم و هم به‌خصوص در مصادیق آن. این یک مسئله است که اصلاً ریشه این اشکال را می‌زند.

و اما پاسخ حلی به این موضوع چیست؟ آن پاسخِ نقضی بود و حالا نوبت به جواب حلی می‌رسد. پاسخ نقضی از این جهت است که یک چیزهایی از نظر همین دیدگاه‌ها مصداق حکمرانی خوب است، در حالی که آن مشخصات را ندارد، و از نظر یک نفر دیگر، اتفاقاً این مصداق حکمرانیِ بد است. این خوب و بد بودن باید ملاک آن روشن شود و اثبات گردد.

و اما این که حالا از نظر ما خوب است یا بد؟ بستگی دارد. همان‌طور که عرض کردیم هر چیزی را که می‌خواهید درباره آن اظهار نظر کنید، اول باید آن را تعریف کنید، نه این که همین‌گونه مبهم باقی بماند. حالا باید ببینیم حکومت ایدئولوژی بد است یا خوب است؟ حکمرانی بد است یا خوب است؟ بگو تعریف ایدئولوژی چیست تا بگویم خوب است یا بد است و چرا؟ اگر ایدئولوژی به مفهوم جزم‌های نامعقول، نامنعطف، سیاسی و قدرت‌محور است، این همان مصداق طاغوت، دیکتاتوری و این‌ها است و بد است.

اگر مراد از ایدئولوژی، وجود یک اصول شفاف، قابل فهم و قابل بحث به عنوان معیار و مقیاس باشد تا شما بر اساس یک اصول و پرنسیب مشخص حکومت کنید، نه این که هر کاری که دل شما می‌خواهد انجام دهید و هر هوسی جای قانون را بگیرد، به این معنا حکومت ایدئولوژیک البته یک حکومت بسیار درست است؛ هرچند باز هم به این موضوع بستگی دارد که چه ایدئولوژی‌ای باشد. فاشیسم هم یک ایدئولوژی بوده و حکومت فاشیستی را تشکیل داده است. لیبرالیسم هم یک ایدئولوژی است. مارکسیسم هم یک ایدئولوژی است. ما هم ایدئولوژی داریم، به این معنا که اصول مشخصی برای حکومت داشته باشیم و بی‌نظم و بی‌قانون نباشیم. حکومت نباید تابع قدرت، ثروت، فضاسازی و هرج‌ومرج و کشمکش باشد، بلکه حکومت باید اصول مشخصی داشته باشد. اگر مراد از ایدئولوژی، اصول شفاف و مشخصی است که معیار داوری درباره حاکمان باشد، این کاملاً گام اول و جزو الفبای یک حکمرانی خوب است.

این که در دهه‌های پنجاه و شصت میلادی، مثلاً حدود پنجاه- شصت سال پیش از آن دوران، شروع به موضع‌گیری علیه ایدئولوژی کردند و گفتند عصر پایان ایدئولوژی فرارسیده است، آن بحث‌ها در دوران جنگ سرد با چپ‌ها و مارکسیست‌ها مطرح بود و دستگاه‌های تبلیغاتی نظام سرمایه‌داری و لیبرال علیه مارکسیسم بحث می‌کردند و می‌گفتند آن یک ایدئولوژی است و ایدئولوژی هم یعنی دیکتاتوری، یعنی عدم عقلانیت، یعنی عدم پاسخگویی و یکسری جزم‌هایی که می‌خواهد همه چیز و واقعیت را برای انطباق با آن اصول، پیش‌فرض‌ها و آن جزم‌های معینی که معقول نیستند، تغییر شکل دهد. در حالی که در برابر این ایدئولوژی‌هایی که اصول قطعی، ثابت، عقلانی و مشخص جزمی را تعریف می‌کرد، ادعای آنها یعنی نظام سرمایه‌داری این بود که خیر آقا، ما از تجربه‌گرایی لیبرال و از سیاست گام‌به‌گام و این‌ها دفاع می‌کنیم؛ آن‌ها می‌گفتند طرح، برنامه و نقشه، چه عقلی، چه اخلاقی و چه دینی، همگی ایدئولوژی‌هایی هستند که باید از آن‌ها پرهیز کرد و نباید با نقشه به سراغ کارها رفت؛ چون وقتی نقشه می‌کشید، شکوفایی، استعداد، حق نقد و انتقاد و تجدید نظر را حذف می‌کنید و همه چیز را سیاه و سفید می‌بینید.

اولاً پاسخ نقضی آن این است که خود لیبرالیسم به این معنا، از همه این‌ها ایدئولوژیک‌تر است؛ تقسیم کردن همه چیز را به دو قطب و سیاه و سفید کردن بر اساس مبانی لیبرال، اصالت سود، اصالت لذت و اصالت تجربه، خود شما یک ایدئولوژی تمام‌عیار هستید. ضمن این که هیچ حکومت ایدئولوژیکی طبق ایدئولوژی‌های مادی و سکولار، واقعاً اصول‌گرا به معنای پایبند بودن به اصول خود و به ایدئولوژی خود، باقی نماندند؛ نه فاشیست‌ها، نه لیبرالیست‌ها و نه مارکسیست‌ها، هیچ‌کدام پایبند به ایدئولوژی‌های اعلام‌شده خودشان هم باقی نماندند. حالا اشکال آن ایدئولوژی‌ها خود یک طرف قرار دارد، و پایبند نبودن به این‌ها، ایدئولوژیک نبودن این‌ها و این که آن‌ها به دنبال منافع خودشان، یعنی قدرت و ثروت بودند و حتی تابع ایدئولوژی خودشان هم نبودند، در طرف دیگر قرار دارد.

وقتی منظور از ایدئولوژی این باشد که یکسری جزم‌های بدون استدلال، سیاسی و صریح با ادعای جامعیت، به عنوان برنامه‌ای برای دگرگون‌سازی صفر تا صد سیاسی و اجتماعی وجود داشته باشد، این آموزه قبل از این که بخواهد مشروع باشد یا نباشد، اصلاً معقول نیست؛ یعنی ممکن نیست و واقعی هم نیست؛ این یک دکترین است که خواهان تغییر شکل واقعیت از همه جهت باشد. چنین دکترین و ایدئولوژی‌ای نه تنها با تجربه‌گرایی سازگار نیست، بلکه اگر بخواهد مطلق باشد، با خود عقل و با دین هم سازگار نیست. دقت می‌کنید؟

منتهی این‌هایی که می‌گویند ما باید با عقل تجربی مسائل را حل کنیم و ما نقشه دینی، عقلی، اخلاقی، فلسفی و ایدئولوژیک نمی‌خواهیم ما نقشه نمی‌خواهیم ما گام به گام تجربه می‌کنیم و جلو می‌رویم. خب جواب این است که جلو کجاست؟ نکند جلو عقب باشد؟ تو همین که جلو و عقب را، همین که پیشرفت و انحطاط و ارتجاع را تعریف می‌کنی داری بنیاد ایدئولوژی خودت را می‌ریزی. شما هم نقشه و ایدئولوژی داری. منتهی مبنای ایدئولوژی تو زر و زور و شهوت است. اصول عقلی و اصول فلسفی و اخلاقی یا مذهبی نیست. این هم یک نقشه است. این هم یک ایدئولوژی است. تو هم برای مشکلات خاص، دنبال راه‌حل‌های خاص هستی و راه‌حل‌های عام برای مشکلات عام وقتی که واقع می‌شوند. آن هم همین‌طور بود. محتوا و نقطه شروع ایدئولوژی‌های شما غلط است. آغاز و نقطه پایان آن غلط است و الا همه شما ایدئولوژی هستید اصلاً غیر ایدئولوژی وجود ندارد. مثل این آنارشیست‌های جهان اسلام (خوارج) می‌گفتند ما بدون امام، امت می‌خواهیم! ما جامعه دینی بدون حکومت دینی می‌خواهیم! ما حاکم نمی‌خواهیم! بعد خودشان برای خودشان و برای جامعه حاکم تعیین می‌کردند. می‌گفتند حاکم نمی‌خواهیم اما در واقع معنای آن این بود که ما باید حاکم باشیم.

جریان لیبرال که می‌گوید ایدئولوژی نباشد در واقع می‌گوید ایدئولوژی ما به جای آن ایدئولوژی‌ها باشد. لیبرالیسم یک ایدئولوژی تمام‌عیار است و نظریه‌های کاملاً صریح و باورهای روشن و برنامه دارد. این‌ها می‌گفتند هر نوع برنامه‌ریزی اصولی برای یک جامعه یعنی قتل عام سازمان‌یافته دسته جمعی! خب همین کار را عیناً در نظام سرمایه‌داری لیبرال دارید می‌کنید منتهی با اصول دیگری. با جهت دیگری. با اصل اصالت شهوت و لذت و سرمایه.

آزادی را تعریف ایدئولوژیک می‌کنید طوری که با مبانی لیبرالیزم دربیاید. جمهوریت دموکراسی هم همین کار را با آن می‌کنید و اتفاقاً هم مردم‌سالاری و هم آزادی را همیشه فدای آنچه که به آن می‌گویید الزام‌های مهم‌تر و مبرم‌تر و فوری‌تر، این‌ها را با آن‌ها ویراستاری می‌کنید و این‌ها را فدای آن‌ها می‌کنید خودتان برنامه می‌ریزید منتهی می‌گویید برنامه مارکسیستی نریزید برنامه لیبرال – سرمایه‌داری بریزید و اسم آن را می‌گذارید برنامه عقلایی نه ایدئولوژیک. او هم همین را می‌گوید. او هم می‌گوید ایدئولوژی ما عین عقل است.

خب ببینید این سطحیت تفکر فلسفه سرمایه‌داری که لیبرالیزم است و این پیش‌پا افتادگی آن خیلی چیزها را سطحی و تضعیف کرد و به مخاطره انداخت و بین خمیازه کشیدن و خوابیدن فاصله چندانی نیست. لیبرالیزم با ادعای این که یک حقیقت زنده تجربی گام به گام است و دائم نوشونده است و یک ایدئولوژی مرده نیست امروز به خصوص بعد از یکی دو قرن روشن است که لیبرالیزم و ایدئولوژی سرمایه‌داری جزمیاتی مرده و قدرت انطباق خودش را با مصالح بشر ندارد حتی اگر بپذیریم در ابتدا معطوف به مصالح بشر بوده است نه منافع چهارتا سرمایه‌دار بلکه مصالح عموم، مصالح بشر.

ما اعتقاد به ارزش آزادی فردی داریم. اعتقاد به وجدان، اصلاً وجدان با آزادی مطلق فردی قابل جمع نیست. چطوری هر دویش را می‌گویید. وقتی وجدان دارید یعنی یک جاهایی باید تقوا داشته باشی و جلوی خودت را بگیری و خودت را محدود کنی. آزادی و فردیت لیبرال اندیجوآلیزم در واقع اگوئیزم و خودمحوری است. من مرکز عالم هستم هرچه که من تجربه کنم هست هرچه را حس نکنم نیست. هرچه من مشاهده کنم واقعیت دارد نکنم ندارد علمی نیست. هرچه به من لذت ببخشد آن درست و خوب و خیر است و حکمرانی خوب است آن ارزش است. هرچه نبخشد و مانع لذت من بشود این ضد ارزش است. خب حالا چطوری هم به وجدان بشر معتقد هستی هم به این تعریف از آزادی؟ چطور با هم جمع می‌شوند. آقا لیبرالیزم ایدئولوژی نیست یک نگرش شکاک تجربی معقول آزاد است یعنی چه؟ اولاً معقول بودن و شکاک بودن که با هم قابل جمع نیست. شکاکیت نفی عقلانیت است. شکاک معقول یعنی چه؟ عقل برای مبارزه با جهل و شک آمده است. وقتی عقل را نفی می‌کنی و اصالت شک را حاکم می‌کنی تو دیگر عقلانی نیستی یا عقل یا شک؟ بعد اگر تجربی هستی و اگر صرفاً تجربه‌گرا هستی عقلی بودن یعنی چه؟ مگر این که عقل را فقط به عقل تجربی محدود کنی در حوزه مجربات. آن وقت مشکلات معرفت‌شناختی در این‌جا پیدا می‌شود که ما قبلاً به آن اشاره کردیم. آزاد بودن، نگرش آزاد! آزاد از چی؟ نگرش آزاد از منطق، نگرش آزاد از اخلاق، این معنا دارد؟ اگر نگرشی آزاد از منطق است دیگر معقول نیست. چطور می‌شود هم آزاد و هم معقول به این معنا؟ اگر نگرش آزاد از خرافات و جهل و عادات نادرست است بله این معقول است. بعد باید دید که آیا دیدگاه‌های فیلسوفان بزرگ درباره تعریف فرد، حقوق بشر و آزادی هم همین است؟ شما مثلاً به همان لیبرالیسم کلاسیک برگردید؛ فرض کنید "بنتام" به صراحت می‌گوید انسان یک موجود صرفاً شهوتی و غضبی است. او می‌گوید انسان و طبیعت انسان تحت کنترل دو قوه فائقه و دو موتور خاموش‌ناشدنی است که همان رنج و لذت باشد. آنچه که ناگزیر هستیم آن را انجام دهیم و آنچه که می‌خواهیم، همه و همه فقط به این دو دلیل است. او می‌گوید معیار درست و غلط، معیار خوب و بد، حکمرانی خوب و بد، یا سبک زندگی درست و نادرست چیست؟ آن معیار، تابع همین خواستن و نخواستن، یعنی شهوت و نفرت است. زنجیره علت‌ها و معلول‌ها به این تختِ «می‌خواهم و نمی‌خواهم» بسته شده است؛ این‌ها معیار درست و غلط است.

آن کتابی که ایشان به نام «مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری» نوشته است، می‌گوید اصلاً ماهیت انسان به طور مطلق تحت سلطه طبیعت و غریزه است و این یک پایه کاملاً و الزاماً فقط تجربی است و کل استدلال‌های بشر، استدلال‌های منفعت‌طلبانه و خودخواهانه است؛ او همه این‌ها را بر این اصل بنا می‌کند و معتقد است با این معیار می‌شود همه چیز را سنجید.

خب حالا سؤال ما این است: چرا آن را عقلانی نامیدید؟ چرا آن را آزاد نامیدید؟ وقتی او می‌گوید انسان آزاد از شهوت و غضب نیست و آزاد از غریزه نیست، شما چطور می‌گویید آزاد است؟ به چه معنا او را معقول خواندید؟ اساساً فردگراییِ لیبرال، و فرد در تعریف ایدئولوژی سرمایه‌داری، اصالت اباحه است و هسته متافیزیکی لیبرالیسم و هستی‌شناختی و آنتولوژیک آن، همین فردگرایی به این معناست. این فردگرایی نیست، بلکه این خودخواهیِ مطلق و خودمحوری است. در رأس ارزش‌ها چرا او می‌گوید آزادی؟ یعنی آزادی من برای هر چه که بخواهم و از هر چه که لذت ببرم؛ تعهد اصلی من به نفس خودم و به هوس‌های خودم است، لذا در رأس همه ارزش‌ها فقط آزادی است. اگر از مدارا، حقوق فردی و این‌ها بحث می‌شود، این‌ها همگی مقدمه هستند. البته این تعهد به لذت فردی و منافع فردی، اختراع لیبرال‌ها نبود و از قبل هم وجود داشت؛ این سنت لیبرالی از قبل وجود داشته است؛ از زمان قابیل وجود داشته است تا همان موقعی که می‌گفتند آن چیزی که من می‌خواهم، حق من است و درست است. ولی حالا فیلسوفان لیبرال در این دوره متأخر غرب، آمده‌اند و این‌ها را دوباره تعریف و تنظیم مجددی کرده‌اند؛ آن هم در چارچوب فردگرایی به معنای بورژواییِ انسان؛ مراد از انسان و بشر، وقتی از حقوق بشر، آزادی، فرد، فردیت و فردانیت سخن گفته می‌شود، هر فرد بشر نیست. بلکه انسانی است که پیش‌تر در بحث دیگری عرض کردیم؛ مراد او از فرد و انسان در اومانیسم (هیومن) مرد است، سفیدپوست است، نژاد اروپایی و سرمایه‌دار است! این سه قید در آن وجود دارند و دموکراسی آن‌ها هم از اینجا شروع شد و این‌گونه تعریف شد. در دموکراسیِ آن‌ها، مرد می‌توانست رأی بدهد ولی زن خیر؛ سرمایه‌دار می‌توانست رأی بدهد ولی فقیر نه؛ و این نژاد اروپایی می‌توانست رأی بدهد، نه بربر و دیگران؛ از یونان باستان و دوران شرک یونانی همین‌طور بود تا دوره کنونی تفکر لیبرال سرمایه‌داری که هنوز هم دیدگاه اصلی آن همین است. زن ابزار شهوت‌رانی مرد است؛ نژادهای دیگر، بردگان نژاد سفید اروپایی هستند و فقرا هم مستقلاً حق حاکمیت ندارند، بلکه آن‌ها در خدمت سرمایه‌داران هستند؛ حکومت باید در اختیار سرمایه‌داران باشد؛ مگر همین الان الیگارشی سرمایه‌داری به اسم لیبرالیسم و دموکراسی در آمریکا که مدینه فاضله این‌هاست و پایان تاریخ لیبرالیزم است مگر هنوز حاکم نیست؟ طرف تا میلیارد نباشد یا در خدمت میلیاردرها نباشد، اصلاً نمی‌تواند برای کنگره، ریاست جمهوری، فرمانداری و هیچ چیز دیگری نامزد بشود!

این فردگرایی که لیبرالیسم درباره آن بحث می‌کند، هم فرد به لحاظ هستی‌شناختی است و هم فرد به لحاظ اخلاقی؛ این یعنی چه؟ به لحاظ آنتولوژیک و هستی‌شناختی، یعنی تنها واقعیت و پدیده واقعی، فرد است؛ یعنی خود من هستم که واقعی‌تر از هر چیز دیگری، واقعی‌تر از جامعه، از دولت، از مذهب، از اخلاق و از هر چیز دیگری است. به لحاظ اخلاقی هم فرد، مقدم بر هر چیز و کس دیگری است؛ مقدم بر جامعه است؛ یعنی فرد و من، مقدم بر دیگران هستیم. حتی وقتی نوبت به حوزه قرارداد اجتماعی و پروتکل‌های دموکراتیک و این‌ها می‌رسد، باز شما می‌بینید اولین سنگ بنای قرارداد اجتماعی و دموکراسی در این منطق مادی، که حیوانیت انسان را مقدم بر انسانیت انسان می‌سازد، چه در اندیشه "هابز"، چه "لاک"، چه "پین" و دیگران، همگی صحبت از خواسته‌های من، هوس‌های من و تمایلات من است و این‌ها حقیقت من و حقوق من هستند. و این‌ها باید ارضاء بشوند. و این‌ها به لحاظ اخلاقی، مقدم بر حقوق جامعه، حقوق دیگران و بر خواسته‌های دیگران است. اما خواسته تو، خواسته من و خواسته او؛ ما با هم به یک شکلی کنار می‌آییم و تحمل می‌کنیم تا بتوانیم به بیشترین خواسته و لذتِ تک‌تکِ افراد خودمان برسیم و تا می‌توانیم به یکدیگر کمتر صدمه بزنیم؛ این دموکراسی غربی می‌شود.

آن وقت فردگرایی فلسفی که به لحاظ آنتولوژیک بحث می‌کنند؛ برای این که واقعاً انسان را در این عالم، تنها و منعزل می‌بینند؛ یعنی انسانِ منقطع از خداوند؛ انسانی که دیگر مبدأ و معاد ندارد و اول و آخری برای او نیست و جهت و غایتی برای او وجود ندارد؛ زندگی او معنایی ندارد و مشخص نیست اخلاق و حقوق بشر برای چه مطرح می‌شود و اصلاً فلسفه‌ای ندارد؛ تنها چیزی که واقعی است، خود من هستم و هوس‌ها، لذت‌ها و تجربه‌های من! شما هم همین را برای خودتان می‌گویید و او هم آن را برای خودش می‌گوید و حالا به یک شکلی باید با هم کنار بیاییم و تحمل بکنیم.

اما آیا واقعاً فرد، تنها و منزوی است؟ آیا واقعاً بریده از جهان و هستی است؟ ثانیاً محصول این تفکر، فردگراییِ اخلاقی، حقوقی، سیاسی و اقتصادی می‌شود؛ آن وقت با اسم‌های روشنفکری قشنگی مانند آزادی عقیده، پلورالیسم و تلورانس، درست مانند این است که یک جنازه‌ای را بیاورید و آرایش کنید و کرم آن را بردارید و پودر و ماتیک به آن بزنید؛ با کلمات می‌آیند این را آرایش کنند، وگرنه فردگرایی به این معنا، یعنی فردگرایی سیاسی، همان منفعت‌طلبی شخصی است؛ فردگرایی اخلاقی یعنی درست ضد ایثار است و به معنی استئثار و انحصارطلبی است؛ یعنی من بر همه و بر تو مقدم هستم! مفهوم فرد بسیار مبهم و بسیار سؤال‌انگیز است.

فرد می‌تواند به گونه‌ای تعریف شود که در دین و در قرآن تعریف می‌شود؛ فردی که با دیگران اشتراک هم دارد و بقیه برادر و خواهر او هستند؛ اما یک وقت فرد را در نگاه لیبرال و سرمایه‌داریِ غرب، در نقطه تقابل با دیگران می‌بینند؛ یعنی فرد به علاوه افتراق از دیگران، یا به علاوه اشتراک با دیگران؛ در حالی که هر دوی این‌ها فرد هستند؛ دیدن فردِ انسانی به طور مجزا، بلکه مقابل و متقابل، به گونه‌ای که هر یک جدا از دیگری و مستقل از او باشد، و این صفات را حالا نام آن را می‌گذارند خودکفایی، خودمختاری، آزادی و مانند این‌ها؛ این کیفیتی است که بنیاد متافیزیکی انسان را متلاشی می‌سازد، رابطه انسان با هستی را قطع می‌کند، رابطه انسان با انسان را قطع می‌کند، جهان را تاریک و ظلمانی می‌سازد؛ این است آن فردگرایی که این‌ها می‌گویند؛ آن بشری که می‌گویند و حقوق بشر و آزادی، یعنی آزادی هوسرانی یک چنین موجود ظلمانی در یک ظلمت مطلق؛ این‌گونه تعریف می‌شود.

آن وقت طبیعی است که او می‌گوید دانش از ارزش جدا است و واقعیت ربطی به اخلاق و ارزش ندارد؛ در آنجا بحث‌های رمانتیک، رؤیایی، ایده‌آلیستی، ذهنی و مجازی و از این قبیل مطرح است؛ یعنی ایدئولوژی و ساخت‌وپاخت و ساختن خوب و بد است؛ اما در اینجا واقعیت مطرح است و واقعیت، خوب و بد ندارد؛ خوب همان است که به من لذت ببخشد و بد آن است که به من رنج بدهد؛ یعنی وقتی می‌گویید واقعیت از ارزش جدا است، پشت آن و در نهایت آن می‌دانید چیست؟ به این که انسان از جهان و از هستی جدا است و واقعیت با حقیقت یکی نیست و متقابل است. تأکید اصلی این فردگرایی، بر این است که افراد از یکدیگر جدا هستند و افراد از جهان هم جدا و مستقل هستند؛ ما و هستی ربطی به یکدیگر نداریم؛ من و تو هم ربطی به یکدیگر نداریم؛ جدایی از هستی، یک آثار آن جدایی از طبیعت است؛ به طبیعت هم رحم نکن، غارت کن، استثمار کن و به گند بکش که همان «یُفْسِدُ فِی الْأَرْضِ» است. دیگران را هم بزن لت و پار کن که همان «یَسْفِکُ الدِّمَاءَ» است. همان دوتا پیش‌بینی که فرشته‌ها درباره انسان کردند و خداوند فرمود خیلی از انسان‌ها بله، همین‌طور هستند که شما می‌گویید، اما همه این‌گونه نیستند. آن روی دیگر این سکه، یعنی خلیفة‌الله را ندیدید که نه سفک دماء و خون‌ریزی و خشونت و نسل‌کشی است، و نه حرث‌کشی و نابودیِ نسل و فساد فی‌الارض است.

در آن نگاه، فرد و بشر و انسان یک موجود بی‌تفاوت است؛ من بی‌تفاوت هستم، من بی‌طرف هستم و فقط در یک‌جا طرفدار هستم و آن هم طرفدار منافع و لذت‌های خودم هستم. این، چشم‌انداز همان چیزی است که به آن مدرنیته می‌گویند و حقیقت این‌ها است. پشت کردن به انسان و انسانیت انسان و پشت کردن به اخلاق، تکامل و تعالی انسان؛ فردگرایی در اخلاق هم یعنی تأکید بر این که جهان و هستی کلاً به لحاظ اخلاقی و ارزشی بی‌طرف است؛ یعنی ارزش‌ها واقعی نیستند و واقعیت‌ها هم ربطی به ارزش ندارند. لذا دانش ربطی به ارزش ندارد؛ ارزش هم یک دانش نیست چون ارزش‌ها خیالی هستند واقعی نیستند. واقعیات علمی ربطی به اخلاق و حق و باطل و درست و نادرست ندارد. لذا اصلاً حکمرانی خوب و بد با این معنا حالا بفهم معنای آن چیست! حکمرانی خوب از این منظر از ایدئولوژی سرمایه‌داری و لیبرال، یعنی حکمرانی‌ای که به من لذت بیشتر ببخشید. و تکیه بر مفهوم شخص، به عنوان مشاهده کننده واقعیت تجربی، و تجربه کننده لذت فردی. همین. آن هیومنی که می‌گویند این است. غیر از انسانی است که انبیاء می‌گویند و راجع به آن بحث می‌کنند.

دوستان به این نکات توجه داشته باشید. این تعابیری که بنده عرض کردم هیچ کدام تعابیر بنده و ابداع بنده نیست همه این‌ها در متون اصلی و آکادمیک و تئوریک و فلسفی این نگاه، دوستان می‌توانند تعقیب بکنند.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته