صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

جناب شیخ مفید که از پدران فکر اجتهادی در حوزه‌های علمیه اسلامی و شیعی است، کوشید مرز بین علوم را دقیق‌تر رسم کند که در عین این که ارتباط علوم گوناگون در ذهن عالم دین نباید بگسلد، مثلاً یک ‌بعدی حدیث ببینند، یک ‌بعدی قرآن، یک ‌بعدی کلام یا فقط فقه یا فقط اصول، حتی اصول را جدا از فقه خودش بدون توجه به هدف اصول فقه زاد و ولد کند و به بازی‌های ذهنی تبدیل شود یا از آن‌طرف، بی‌دقتی، اصلاً یک اختلافی که بعدها به نام اخباری و اصولی مطرح شد، دو طرف افراط قضیه همیشه بودند. همین الان هم هستند. به یک معنا در همه ادیان و مذاهبی هم که نصّ و متن دارند این‌ها بوده و هست و خواهد بود.

افراط در ذهن‌گرایی و دور شدن از نص، دچار بازی‌های ذهنی و اظهار فضل‌ها، اظهار لحیه‌ها، یک جور بازی‌گوشی ذهنی در مسائل می‌شود بدون توجه به این که منطق چه نقشی برای فلسفه دارد؟ یا اصول فقه چه نقشی برای فقه دارد؟ و گاهی به‌جای استنباط، بافتن و بهانه دست آن ظاهرگرا، اخباری، اهل ظاهر، اهل حدیث، بین شیعه، سنی و ادیان دیگر هم همین‌طور می‌شود و از حوزه این علم و این معرفت خارج شده و اگر هم جداگانه مفید است و ضرورت دارد اما اینجا از هدف دور کرد.

یک خطر هم جمود بر ظواهر و سطحی‌نگری، قشری‌نگری، درست ندیدن ارتباط بین گزاره‌ها است، قطع کردن ارتباط بین عقل و نقل، ندیدن ارتباط علوم مختلف و حتی جدا دیدن مسائل مختلف در یک علم است. این اختلاف از اول هم بود. حالا بین اهل سنت مثلاً حنفی‌ها یک جریان، اهل حدیث و حنابله بخصوص یک جریان که اصلاً اهل حدیث می‌گفتند که این‌ها سنی نیستند و خیلی به حدیث کار ندارند. بیشتر مثلاً اهل رأی‌ هستند. برادران احناف به این اهل حدیث و بخشی از حنابله می‌گفتند ظاهرگرا هستید و اخبار درست و غلط را تفکیک نمی‌کنید. نوع استنباط‌تان از اخبار مشکل دارد. همین اختلاف بین شیعه هم بوده است. مثلاً مرحوم وحید بهبهانی با جناب استرآبادی، این دوتا دیدگاه را یک زمانی به اخباری، اصولی مشهور بود ولی همین الان هم ما این دوتا گرایش را داریم و در هر دو جهت افراط به خط تعادل در جمع عقل و نقل، در جمع اخبار و شیوه استنباط از اخبار نزدیک شویم.

حالا به دوره اول عصر غیبت برگردیم. شیخ مفید، یک استاد ایشان شیخ صدوق است و یک استاد ایشان جناب ابن جنید است. این دو بزرگوار، شیخ صدوق و ابن جنیید که دوتا از اولین فقهای بزرگ شیعه هستند، در یک مواردی اختلاف آن‌ها سر همین مسئله است. ابن جنیید به نام استنباط اجتهادی از بعضی احادیث برداشت‌هایی می‌کند و فتواهایی می‌دهد. جناب شیخ صدوق که فقه او همان فقه الحدیث است و جزء ظاهر حدیث در یک مواردی حکم نمی‌کند. جناب شیخ مفید این دوتا استاد خود را هر دو را نقد کرده است. شیخ صدوق را نقد می‌کند که گرفتار ظواهر بعضی احادیث شدی. در یک جاهایی هم ابن جنیید استاد خود را، حتی کتاب نوشته‌ام. می‌گوید اصلاً از دایره استنباط خارج شده‌ای. کتابی در رد استاد خود ابن جنیید می‌نویسد. شاید بشود گفت خود جناب شیخ مفید راه تعادل را در این میان نشان داد.

بعضی برای این که اختلاط علوم نشود، درصدد این هستند که هر علمی چه موضوعی دارد؟ این مرزبندی اجمالی راجع به رسالت و مسئولیت هر علمی داشته باشیم. اما از آن‌طرف، گرفتار تشتت و انفصال معارف مختلف و علوم مختلف که همه مثلاً ناظر به فهم دین و شریعت هستند، پیش نیاید و این هم یک خطر دیگر است. علمایی داشتیم که یک ‌بعدی بودند. الان هم داریم. فقط ممحض مثلاً در فقه و اصول بوده‌اند. ارتباطی با مفاهیم کلامی، اخلاقی با بسیاری از آیات قرآن، بسیاری از احادیث که احادیث احکام دانسته نشده‌اند، به اصطلاح خاص؛ اصلاً به آن‌ها ایشان توجه ندارد و این در نحوه استنباط، در همان مباحث خاص فقهی و اصولی اثر دارد. حالا ما به تأثیر اخلاق و تهذیب نفس و این حرف‌ها در بعضی اجتهادها و احکام و فتواها، بلکه حتی بعضی استنباط‌ها و اولویت دادن‌ها و استظهارات از ظواهر قرآن و سنت کاری نداریم.

اصل این که یک مسئله‌ای هم به منطق هم به کلام، هم به فقه مربوط است. یک مسئله از یک جهت اصولی است. اصول، به اصول فقه مربوط است. از یک جهت دیگر مربوط نیست. این افراط و تفریط در اینجا هم پیش آمد که همان‌طور که در اصل تعادل عقل و نقل و مفهوم اجتهاد صحیح و ناصحیح، همین‌طور هم در این که آیا می‌شود یک مرز مشخصی بین علوم مختلف که ناظر به هدف مشترک عامی هستند، کشید یا نه؟ بحث کشید به مباحث منطقی و فلسفی و این‌ها که تا یک حدش لازم بود. از یک حد به بعد، نه‌تنها لازم نبود، بلکه مضر هم بود. یعنی هم وقت‌کشی هم منحرف کردن بعضی اذهان از اصل مسئله بود.

می‌خواهم به دو نکته از جناب شیخ مفید اشاره کنم که از بنیانگذاران مباحث فقه و اصول اجتهادی است که تا امروز با همه فراز و نشیب‌های آن بیش از ۱۰۰۰ سال است ادامه پیدا کرده و ایشان نقش مهمی در تأسیس حوزۀ شیعه در بغداد در زمان بنی‌عباس داشته است در دوره‌ای که قدرت و تعلیم و تربیت بیشتر دست آل بویه بود و شاگردان ایشان، جناب شیخ طوسی که از خراسان رفته و مؤسس حوزه نجف است و که تا الان هست و سیدمرتضی و دیگران و دیگران که در واقع پدران، یعنی نقش پدری برای حوزه‌های امروز ما دارند.

یک حساسیت دیگر شیخ مفید در همین مسئله است که یک عالم، یک مجتهد اسلامی باید به قرآن و به سنت، روایات پیامبر و اهل‌بیت اشراف داشته باشد. به فقه و اصول و منابع حدیث اهل سنت اشراف داشته باشد و به کلام و عقاید جریان‌های مختلف، صاحب‌نظر باشد. خود شیخ مفید این‌طور بوده است. می‌دانید که ایشان هم به کلام و هم به فقه مذاهب مختلف اسلامی را اشراف داشت و حتی تدریس می‌کرد و بحث‌های تطبیقی می‌کرد. شاید ما الان، نمی‌دانم الان از مراجع بزرگوار و اساتید در قم و نجف و مشهد و این‌ها، ما کسی از این جهت شبیه به جناب شیخ مفید و امثال ایشان را داریم که فقه همه مذاهب را و کلام و عقاید همه این‌ها را بداند و طوری که پیروان مذاهب مختلف در بغداد به شیخ مفید مراجعه می‌کردند که طبق مذهب ما اینجا فتوا چیست؟ با این که مذهب ما با شما متفاوت است ولی شما هم تخصص و هم امانت دارید که شما به ما بگویید بزرگان مذهب ما در این قضیه چه می‌گویند؟ مثلاً فرضاً دسترسی نداشته‌اند. ایشان این‌قدر مشرف و این‌قدر منصف و امانت‌دار بود. می‌دانید که اسم ایشان شیخ مفید نیست. از بس مفید بود، شیخ مفید شد برخلاف شیخ‌های مضری که هم آن زمان بودند هم الان گاهی هستند. به شکل‌های مختلف در برابر مسیر حق به نام مذهب می‌ایستند. چه از بُعد روشنفکری و چه از بُعد تحجر.

ایشان هم در کلام هم اصول، هم فقه، هم منطق بحث دارد و گاهی یک مسئله را از چهار جهت بحث می‌کند و می‌گوید یک فقیهی که با قرآن و سنت، با کلام و عقاید، با علم اخلاق، با حدیث، با منطق آشنا نیست، در نحوۀ برداشت از بعضی آیات احکام به معنی خاص، آیات‌الاحکام به معنی اخص، در نحوۀ استنباط اشتباه می‌کند. ابعاد آن را نمی‌بیند. اما از آن‌طرف هم تأکید می‌کند که مرزها را پاس بدارید. درست است که بخشی از مباحث اصول فقه، حتماً به لغت مربوط است. بخشی از حتماً به کلام مربوط است. به منطق مربوط است. حتی به فلسفه، اما تا همان حدی که لازم است و ضرورت دارد پیش بروید و بعضی مفاهیم اصول فقه است ولو اشتراک لفظی یا شاید گاه معنوی با بعضی الفاظ در منطق مثلاً یا در کلام داشته باشد اما لزوماً این، آن نیست. تا آنجایی که لازم است باید پیش رفت. اصلاً شاید دلیل این که بحث تعریف موضوع علم که آیا علم موضوع واحد دارد یا نه؟ موضوع هر علم چیست؟ موضوع مسائل آن چیست؟ این مسائل مطرح شد. باز افراط و تفریط شد. در هر علمی، از جمله اصول فقه، عوارض ذاتی آن موضوع بحث می‌شود. هم در علم و هم در مسائل آن علم. عرض ذاتی دقیقاً چیست؟ یک تعریف مشهوری از موضوع علم است: «ما یُبحث فیه عن عوارضِهِ الذاتیة». هم از قدما، هم از متأخرین. بعضی گفتند اصلاً لازم نیست علم یک موضوع واحدی داشته باشد. علم را مثلاً به غَرَض آن و به نتیجه آن بسنجند، و... بعضی گفتند که اصلاً لازم نیست موضوع واحدی برای یک علم باشد. بعضی گفتند نه. اصلاً اگر موضوع واحدی نباشد، چرا مجموعۀ آن گزاره‌ها و مسائل را در ذیل یک علم قرار می‌دهید؟ حتماً باید از اعراض ذاتی موضوع علم باشد. بنابراین علم بدون موضوع که نمی‌شود.

حالا شما ببینید راجع به همین مسئله، کتاب‌ها در این هزار سال به موافقت و مخالفت نوشته شده است. عده‌ای گفتند همه علوم مثل هم نیستند. مثلاً علوم برهانی، عقلی، استدلالی، چرا بحث از اعراض ذاتی موضوع باید بشود؟ موضوع واحد ضروری است. محمول در قضایا و گزاره‌های آن علم از اعراض ذاتی موضوع آن گزاره هم باید باشد. این یک دیدگاه، طرفداران بسیار مهمی داشته است و دارد. بعضی از بزرگان گفتند در علوم عقلی این‌طور است اما در علوم نقلی لازم نیست موضوع واحدی باشد.

حالا من نمی‌خواهم اینجا وارد جزئیات آن بشوم. تعابیر جناب شیخ مفید و بعضی از بزرگان دیگر را هم دارم که بعضی از بزرگان یک جا موضوع واحد را نفی می‌کنند و می‌گویند اکثر علوم یک موضوع واحد خاصی ندارند و لازم هم نیست داشته باشند. در یک اثر ایشان، باز طوری بحث کردند که به نظر می‌رسد از این نظر برگشته‌اند و عدول کرده‌اند یا در بعضی از موارد یک تخصیصی زده‌اند. بنابراین هر دو طرف هم استدلال‌هایی آورده‌اند که آیا ضرورت دارد یک موضوع برای یک علم باشد یا نه؟ و هر دو استدلال کرده‌اند و در چه علومی آری، در چه علومی نه؟ گاهی هم مسئله فقط نظری نبوده است، یعنی یک مقداری بحث راجع به موضوع علم یک مرتبه جدی شده است و رقبای دینی در حوزه فلسفه علم بحث‌هایی کردند که ناظر به آن هم اظهارنظر بکند. بحث مفصلی، یک استادی ممکن است ماه‌ها بحث کند در حالی ‌که یک استاد دیگری همین بحث را در فلسفه‌اش کرده است. یکی در منطق همین بحث را می‌کند. این که آیا علوم تمایز دارند با هم یا نه و آیا به موضوع واحد نیاز دارند یا نه که معطوف به او باشند؟ آیا اینجا تفاوتی بین علوم حقیقی و علوم اعتباری است؟ آیا تفاوتی بین علوم عقلی و علوم نقلی است یا خیر؟ بحث‌های زیادی شده است. من نمی‌گویم این بحث‌ها مفید نبوده است اما بخشی از این‌ها گرچه مفید هست اما لازم نبوده است و چون سنخ بحث را از استنباط یک آیه یا حدیثی که مخاطب آن بطور خاص فیلسوف و منطقی و متکلم نبوده‌اند و ناظر به یک مسئله نسبتاً روشن اجتماعی بوده است، گاهی حتی آن اصولی را به وادی وسواس برده است. از آن‌طرف کوتاهی کنی، گاهی دچار خلط مفاهیم می‌شوی، یعنی یک بحثی، یک کلمه‌ای است که هم در کلام هم منطق، هم اصول به ‌کار رفته است. شما باید در کلام این‌طوری بحث بکنی. آمده‌ای در اصول فقه همین‌طور بحث می‌کنی یا باید در اصول این‌طور بحث بکنی اما در کلام هم می‌روی همان بحث را می‌کنی، چرا؟ برای این که این موضوع مثلاً هم آنجا هم اینجا مطرح شده است. ملاصدرا در اسفار به آن پرداخته است، فلان بزرگوار در مباحث علم اصول، چه مواردی غیر از لفظ و معنای لفظ و لغت را باید در نظر داشته باشیم؟ و باید داشته باشیم یا خیر و چرا؟ حالا اگر گفتید که این صحبت از عرض و اعراض ذاتی موضوع است، تازه باز اول بحث است. باز بیشتر این بحث مربوط به منطق است، گاهی فلسفه است. باب کردن این در اصول فقه، در هر وجه آن که اثبات شود، آثارش در منطق یا فلسفه است. در کلام است. حتماً فقه به کلام مربوط است و فقیهی که کلام نمی‌داند، فقیهی که عقاید را درست نمی‌شناسد، فقیهی که با اخلاق و فلسفۀ اخلاق اسلامی آشنا نیست، این در فقاهت و در اجتهاد فقهی او هم یک جاهایی حتماً ممکن است به استنباط حداقلی، به نصاب حداقلی یک استنباط نرسد. شیخ مفید یک تأکید تعادل‌بخشی در این باب دارد که به چه مسائلی در اصول فقه بپردازیم، ولو خالصاً اصولی نیستند اما حتماً در نحوۀ اجتهاد اصولی و نحوۀ استنباط از آیات و اخبار تأثیر می‌گذارند. اما از کجا به بعد جلو نرویم؟ و لذا یکی از خدمات ایشان، شیخ مفید و شاگردان ایشان، هم سید مرتضی هم شیخ طوسی و دیگران، همین بود که یک مرز، نه یک مرز سرخ محکم قاطع، اما یک مرز اجمالی بین علوم مختلف قائل باشیم که عرض ذاتی موضوعات در مسائل یک علم، یک جور نیست. عرض ذاتی اخص و اعم، سر همین بین اصولیین ما بحث شده است که حالا دوستان اگر به بحث مرحوم محقق اصفهانی مراجعه کنند، شرح و حاشیه به استنباطِ وظایف مؤمنین، تکلیف مؤمنین، یعنی سبک زندگی اسلامی کمک کند در مواردی که نص خاص یا ظاهر مشهور و معتبر نداریم، اینجا چگونه بحث می‌کنید؟ عرض چیست؟ عرضی چیست؟ عرض در چند موضع بحث شده است. عرضی است در برابر جوهر است. عرضی است که بحث برهان و کلیات خمس و این‌ها در منطق بحث می‌شود و یکی از عرض باب کلیات خمس بحث می‌کند. یک بحث عرض است در باب برهان بحث می‌کند، این عرض که آن عرض نیست که در اصول فقه یا در فلسفۀ علم و تعریف موضوع علم و دایرۀ علم بحث می‌شود. محمول از عرض ذاتی موضوع باید در گزاره‌ها و قضایای یک علم و مسائل یک علم باشد. همه‌جا این‌طور نیست. اصلاً محمول خیلی جاها عرض نیست. یک جا بحث معقولات ثانیۀ فلسفی است. یک جا عرض است، عرض گاهی محمول نیست. یک عرض داریم بر ذات حمل شود. عرضی در برابر ذاتی است. نه عرض در برابر جوهر. امکان عارض بر ماهیت می‌شود. عرضی برای ماهیت است. بعد از بزرگان اصولی یک بحث کلامی را و یک بحث منطقی را پیش می‌کشد که اگر محمول ذاتی در حد آن موضوع بیاید که «اَلْإِنْسانُ حَیوانٌ» از مقوّمات انسان است و در حد انسان در تعریف او به‌کار آمده است، موضوع در حد محمول بیاید. یک وقت در تعریف آن محمول ذاتی در حد موضوع قرار می‌گیرد. یک وقت موضوع در حد محمول می‌آید. وسط یک بحث اصولی، بروی یک باب وسیعی در حوزه تعریف ذاتی و عرضی و این‌ها شروع بکنی که نهایتاً هم می‌بینید هیچ کمکی تقریباً به استنباط احکام و وظایف مؤمنین که رسالت اصول فقه است کمکی نکرده است. از این‌طرف قضیه بیفتید، منقطع و منفصل دیدن این بحث‌ها از همدیگر، این هم یک مصیبتی است. یعنی وقتی توجه نکنی این بحث در اصول فقه یک پیش‌فرض کلامی دارد، یک پیش‌فرض الهیاتی دارد در باب جبر و تقدیر، جبر و تفویض، در باب حُسن و قُبح و از این قبیل، چون بحث تکلیف و این حرف‌ها است. رعایت این نقطه تعادل در خلط یا قطع ارتباط اصول فقه با کلام، فلسفه، منطق، اخلاق، یک مسئله خیلی مهمی است و بعضی‌ها نتوانستند این را رعایت بکنند. شیخ مفید، شما ببینید در هزار سال قبل، ایشان این قضیه را چطور مورد توجه قرار می‌دهد.

یک چیزی در تعریف مفهوم «الف» ممکن است دخالت نداشته باشد، ولی از لوازم ذات او باشد. محمولی خارج از ذات موضوع باشد ولی بر او حمل شود. ثبوت امکانی داشته باشد مثلاً برای موضوع. همین تفاوتی که اصولیین ما بین حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه قائل هستند، این تفکیک هم تفکیک مهمی است. وقتی از حیثیت تعلیلی صحبت می‌شود، از عامل پیدایش آن بحث می‌کنیم. وقتی از حیثیت و از جهت تقییدی بحث می‌کنیم، صحبت از عامل پیدایش نیست، صحبت از عامل پذیرش آن است. این واسطه نمی‌خواهد. آن کدام واسطه می‌خواهد، کدام نمی‌خواهد و چرا؟ این بحث‌ها اول که در منابع اولیه مباحث اصول فقه هیچ‌کدام نبود، اما آثار اصولی دارد. اما بحث اصولی نیست. این که چقدر، تا چه حد و چرا؟ کدام بحث‌ها جدی‌تر و دقیق‌تر گرفته شود؟ کدام‌ها باشد برای جای خودش یا اصلاً نباشد، بحث‌هایی است بری افرادی که وقت اضافی دارند و نمی‌خواهند هدف اصلی‌شان کمک به فهم دین و تعلیم ارزش‌ها و احکام دینی و آموزش شیوه استنباط دین نیست. دارد شطرنج فکری بازی می‌کند. تخته نرد ذهنی است، مثل این که می‌خواهد معادله ریاضی حل کند عیبی ندارد. این لذت هم دارد. تمایل هم دارید این کار را بکنید. اما هدف آن علم فراموش نشود. و همین‌طور راجع به ضرورت و امکان بحث می‌کنید، راجع به شک و یقین صحبت می‌کنید. اولی است، عینی‌اند و عارض بر ماهیت‌ها می‌شوند چه ما بدانیم که نمی‌دانیم. چه به آن‌ها یقین داشته باشیم چه نداشته باشیم. ضروری هست ولی ما شک داریم و در بعضی گزاره‌ها، محمول برای موضوع خود، بیّن‌الثبوت است و خیلی راحت می‌توانید بگویید این مسئله متعلق به این علم است یا آن علم است. اما مواردی هم هست که باید اثبات شود این مسئله در کدام علم باید بحث شود؟ نتیجه‌ آن باید در این بحث بیاید. این هم پس یک خدمت دومی است که جناب شیخ مفید در این قضیه دارد که بخشی از آن به مباحث فلسفۀ علم مربوط می‌شود.

اما در رابطه با آن موضوع اول که عرض کردم یک اختلاف ‌نظری است در سبک استنباط و حد استنباط، میزان حجیت هر نسبتی که به آیات و اخبار می‌دهیم که این افراط و تفریط در هیچ مرحله و مقطعی در تاریخ همه ادیان تمام نشده است. حتی خارج از ادیان هم شما همین اختلاف را مثلاً بین مارکسیست‌ها با همدیگر، بین لیبرالیست‌ها با هم، بالاخره یک متون منبعی، یک بنیانگذارانی، نصوصی دارند، حتی مثلاً اگزیستانسیالیست‌ها که تمرکز آن‌ها در درون‌گرایی است، همان را به یک پدران اصلی متون آن‌ها، خلاف قطعیات آن‌ها، دیگر آن را نمی‌گویند این اگزیستانسیالیست است. شما همین اختلاف ‌نظرها را می‌بینید. جریان‌های مارکسیست، نومارکسیست، جریان‌های لیبرال و نئولیبرال، جریان‌هایی که همدیگر را متهم می‌کنند که او مثلاً لیبرال ارتدوکس است، او می‌گوید این لیبرال‌نما است و همین‌طور. الان یک بخشی از این طبیعی است، یعنی از یک جهت این مشکل همه آیین‌هایی است که مبانی برای خودشان تعریف کرده‌اند یا این بحث که آیا امکان تعبد به قیاس هست یا خیر و چه نوع تعبدی به چه نوع قیاسی است. اگر ظنی بودن نتیجه قیاس باعث شود که تعبد به ظن، هر نوع ظنی در امور شرعی، محال و باطل باشد و چون از آن‌طرف ظن صحیح و ظن خطا داریم، استناد حکم شرعی به آن محال است. احکام عقلی و شرعی متعدد، هم احکام عقلی، هم احکام نقلی داریم که ظنی و تابع گمان است. اصلاً اغلب تصمیم‌های ما، معاملات ما، وقتی معامله‌ای می‌کنند، همه به‌قصد سود می‌کنند اما هیچ‌کدام یقین ندارند که حتماً آن موقع سود می‌کنند. علم به سود آن تجارت و حُسنش، یقین به حُسن آن تجارت برای خودش یا به قُبح تجارت، وقتی که فکر می‌کنید ضرر دارد، احتمال می‌دهید مسیر شما جاده خراب باشد یا سیل باشد یا حیوان درنده‌ای باشد، ضررهای مختلفی باشد. در این حال، رفتن به آن مسیر و اقدام به آن عمل را قبیح و نامعقول نمی‌دانیم با این که یقین نداریم و شاید اکثر تصمیمات ما در زندگی همین‌طور است. چه در مسائل عقلی، عرفی و حتی شرعی. همه‌جا احتمال ضرر می‌دهیم. احتمال خلاف می‌دهیم. مثلاً می‌گوییم معرفت‌الله لازم است در حالی‌که همه‌مان می‌دانیم احتمال زیادی دارد که ما در بسیاری از مراتب معرفت‌الله خطا می‌کنیم. یک چیزی را به دیگران می‌گوییم که یقین نداریم اما بر همان اساس عمل می‌کنیم. یعنی قصد اقراء به جهل در مورد طرف نداریم. بطور قطع نمی‌دانی در بیابان هستی. قطعاً نمی‌دانی که حتماً قبله دقیقاً کدام طرف است؟ براساس ظن و گمان عمل می‌کنیم. یک جنایتی کسی در حق کسی کرده است، می‌خواهید تعیین ارش کنید. می‌خواهید ببینید چقدر باید او خسارت بدهد؟ این تلفات چقدر بوده است؟ می‌خواهید به شهادت دو شاهد عادل عمل کنید. یقین ندارید که حتماً این دوتا درست می‌گویند. این که در چه مواردی، چقدر یقین لازم است؟ عقلًاً چقدر و چرا؟ شرعاً و اخلاقًاً چقدر و چرا؟ بزرگان اصولی ما چقدر در این باب بحث کرده‌اند و کسانی گفتند بعضی از این پذیرش‌ها ناشی از غلطیدن در قلمرو قیاس است. قیاسات باطل است. محقق حلی چند دسته استدلال‌هایی که تعبد به قیاس را محال دانسته‌اند ذکر می‌کند. یکی این که گفتند در قیاس، شما به چیزی که مطمئن نیستید که مفسده نباشد، یعنی احتمال مفسده بودن آن هست، عمل می‌کنید. احتمال مفسده که می‌دهید، کافی است برای این که از آن امتناع کنید. یک دسته استدلال کردند که چون این باعث ظن و گمان می‌شود، در حالی‌ که امکان علم و یقین وجود دارد. بنابراین شما وقتی می‌توانی علم پیدا کنی، اگر رها کنی و به گمان اکتفا کنی، مثلاً این نادرست است.

از شاگردان خود جناب شیخ مفید راجع به این که آیا قیاس بطور عام جایز است، امکان دارد و منجز است؟ با این مضمون بحثی می‌کنند که کسانی که حتی قبول کرده‌اند که عقلًاً می‌شود به قیاس عمل کرد و تعبد داشت، باز استناد کردند به این که دلیل نقلی در این مورد داریم مثلاً از اصولیین مذاهب اسلامی. عمل به قیاس در چه مواردی جایز است و در چه مواردی نیست؟ این تقسیم به منصوص‌العلة هست یا چه و چه، در یک مواردی فیصله‌بخش است و مسئله را روشن می‌کند. تفکیک می‌کند اما حل نمی‌کند. مجبوری مثلاً به اصل عملی جاری کنی و از این قبیل. کجا تنقیح مناط کنیم؟ آیا از هر جهت این دو مورد برابرند؟ ما داریم حکم را از مساوی به مساوی سرایت می‌دهیم یا این که این احتمال وجود دارد که این‌ها متمایزاند، نه مساوی‌اند و اگر نص بر سرایت این حکم او ندارید، حق سرایت دادن ندارید. یک وقت این را به او قیاس می‌کنید چون هر دو یک علت دارند. باز هم ظن غالب و گمان قوی پیدا می‌شود یا یقین؟ آیا می‌شود حکم را به او سرایت داد یا نه؟ پرداختن به این استدلال کسانی که می‌گویند قیاس اگر با عمومات کتاب قرآن و اخبار مطابق باشد که نیازی به او نیست. آن اخبار و آیات هست. اگر مطابق نباشد، اصلاً نباید به آن عمل کنید. یعنی شما می‌خواهید قیاس کنید، یا مطابق آیات و احادیث هست یا نیست. اگر هست نیازی به این نیست، اگر نیست حق ندارید به آن عمل کنید.

شیخ مفید اینجا یک استدلال دیگری می‌کند که در بسیاری از موارد اصلاً امکان ندارد ما دقیقاً به علت حکم شارع پی ببریم، یقین کنیم. در اصل راهی به درک علت حکم وجود ندارد تا حالا بخواهید این را با آن، این فرد را با اصل قیاس کنید و تشبیه کنید. بعضی اشکال کردند اگر به نفع بعضی قیاس‌ها دلیل نقلی و شرعی داشته باشیم، دیگر ترس از آن مفسده چرا؟ دلیل نقلی داریم. شیخ مفید می‌توانست جواب داده باشد که اگر دلیل نقلی داشتیم، دیگر نوبت به این بحث نمی‌رسید یا اشکالی که مثلاً جناب محقق حلی، من تفسیر آن را هم اینجا دارم می‌کنم که اگر جایی علم باشد که قیاس نمی‌کنیم. صحبت در جایی است که علم نیست. شما می‌گویید ما وقتی که چون علم نداریم، نمی‌توانیم قیاس کنیم. اصلاً قیاس برای وقتی است که علم نداریم. اگر علم قطعی داشتیم نیازی به قیاس نبود.

محقق حلی به شیخ مفید اشکال می‌کند که شما چطور می‌گویید که تمام احکام برای همیشه در عمومات قرآن است، بعضی از احکام شرعی قطعی داریم که در قرآن نیست ولی جزء احکام شرع است. سنت این‌ها را، روایات اثبات کرده‌اند. در مسائل دیات، در جزئیات ارث، در بسیاری از معاملات، در ذیل کدام عمومات قرآن قرار می‌گیرند؟ البته اینجا از بعضی از مباحث شیخ مفید می‌شود استنباط کرد که صحبت از عمومات و اطلاقات است و دایره عمومات خیلی وسیع است و لذا می‌تواند پاسخ جناب شیخ مفید به محقق حلی باشد که شما هر موردی که تردید دارید، عموماتی در قرآن برای یک حکمی و مسائلی هست که عموماتی در قرآن و اخبار نیست، آن مورد را به ما نشان دهید تا به شما نشان دهیم این در ذیل کدام عمومات و اطلاقات قرار می‌گیرد. جناب محقق حلی می‌گوید ایشان می‌گوید هیچ راهی برای رسیدن به علت احکام و درک آن‌ها وجود ندارد. اصول فقه به معرفت‌شناسی، بحث عقل و نقل هم مربوط است و در علوم دیگری قابل‌بحث است. شما می‌بینید این مسئله همچنان مطرح است. معمولاً بزرگان در مواردی هم که حتی گاهی به مناط یک حکم شرعی تصریح شده است، می‌گویند نگویید این علت حکم است، بگویید این حکمت حکم است. باز همین ناشی از همین احتمال و نگرانی است که آیا ما واقعاً می‌توانیم بر علت تشریع بعضی احکام اشراف داشته باشیم با این که ما به همه ابعاد نه حکم، نه موضوع، نه شارع اشراف نداریم، چطور می‌توانیم یقین کنیم؟ اگر جایی شارع به علت تصریح کرد و شاهدی بر این قضیه داریم که هر چیزی یا هرجا این علت نباشد، آن فاقد این اعتبار است، مشمول این حکم نیست. بله آنجا اگر علم دارید می‌توانید سرایت بدهید. اصلاً دیگر سرایت دادن هم نیست. این‌ها همه مصادیق همان است، موضوعات مختلف همان حکم هستند و همین بحث از زمان جناب شیخ مفید تا همین الآن ادامه پیدا کرده است. ما در قم، هم مشهد درس‌هایی، تقریباً اغلب آقایان را من رفتم که در زمان ما مطرح بودند. بعضی‌شان به رحمت خدا رفتند، بعضی هستند. همین اختلاف را گاهی مصرح، گاهی غیرمصرح، دوباره همچنان می‌بینیم که هست و در نحوه استنباط و فتواهایشان اثر دارد و هرچه دایره وسیع‌تر و متفرق‌تر می‌شود، این اختلافات بیشتر می‌شود که دیگر باید بگویید حکم ظاهری چیست و ما به تکلیف‌مان عمل می‌کنیم. اما این که حکم واقعی، لوح محفوظ چیست، کاری نداریم. اما روشن باشد که مسئله همچنان موردبحث است. این که آیا می‌توان در چند درصد احکام در این مباحث چه معاملات، چه عبادات تصریح دید؟ و سرایت احکام به موارد دیگر که متکی بر این تصریح باشد، مصادیقی که برای آن ذکر می‌شود، در بعضی از این مصادیق اختلافی است. بین فقها و برادران اهل سنت هم اختلافی است. نه این که فقط اینجا باشد.

مثلاً یک چیزی در یک روایتی آمده است. گفته‌اند که آنجا بین خرمای تر و خرمای خشک مبادله شده است اما هم‌وزن هستند. مثل به مثل. بعد می‌گوید این خرمای تر وقتی خشک بشود، وزن آن کمتر می‌شود. گفته‌اند اگر این‌جوری است پس نه. یعنی این معامله درست نیست. این یعنی چه؟ از این نتیجه می‌گیری که اگر وقتی خشک می‌شود یا شرایط آن تغییر می‌کند، کم می‌شود، دیگر مبادله وزن با وزن درست نیست. شما از همین مطلب می‌توانید در مواقع مختلف و مواضع مختلف نتیجه‌هایی بگیرید. این‌ها کشفیات بنده نیست. این‌ها در کتاب‌های بحث ما هست و کتاب‌ها و مقالات متعددی هم در این باب چاپ شده است. دوستان می‌توانند رجوع کنند. اگر خواستید من منابع آن را معرفی می‌کنم، ببینید.

اینجا یک استنباط این است که یک حکم کلی است. راجع به آن شخص خاص و آن صفات او نیست. مهم نیست که قومیت طرف، نژادش، سنش، قدش چیست، به این چیزها مربوط نیست. اگر در یک واقعه‌ای، در یک مسئله‌ای حکمی صادر شود که قرینه حالیه دارد، یعنی حکم را روشن می‌کند که یک قضیه در یک محلی اتفاق افتاده است، اما این حکم به‌خاطر آن محل نیست، به‌خاطر اصل آن اتفاق و واقعه است. لذا اگر همین اتفاق در جای دیگری، زمان و مکان دیگری، برای شخص دیگری، شرایط دیگری پیش بیاید، آیا می‌شود این حکم را سرایت داد یا نمی‌شود؟ حالا اگر کسی گفت شاید آن قید یا آن شرایط یک خصوصیتی داشته است، یکی از آن‌ها در حکم شاید دخالت داشته است. ما از کجا بدانیم؟ بین اصولیین و فقهای بزرگ شیعه در مرجحات باب تعارض که بین دو، مثلاً حدیث یک تعارضی است چون تزاحم در مقام عمل است، به تزاحم آن‌ها است، یعنی مشکلات عملی است اما تعارض در مقام نظر است، یعنی اصلاً این دوتا، هر دوی آن نمی‌تواند حکم یک مذهب و یک شارع باشد. با هم قابل‌جمع نیست. یک وقت هست در مقام بحث با هم قابل‌جمع‌ هستند. تناقضی ندارند. هر دویش می‌شود اما در بیرون در مقام عمل در این شرایط خاص هر دوش با هم نمی‌شود. باید یکی از آن‌ها را کنار بگذارید. هر دو با هم نمی‌شود. آن مرجحات باب تزاحم جدا است. بعضی از بزرگان ما در مسئله مرجحات باب تعارض گفته‌اند که موافقت با قیاس، جزء مرجحات باب تعارض هست. یعنی اگر دوتا حدیث با هم اختلاف داشته باشند و قابل‌جمع با هم نباشند، از جهات دیگر مرجحات تعارض با هم تعادل دارند و ترجیحی در کار نیست ولی یکی از آن‌ها مثلاً از این جهت نزدیک‌تر است.

محقق حلی، جناب علامه حلی در باب قیاس ادله‌ای که حجیت قیاس را نفی می‌کند و خود ایشان به نفی حجیت آن تصریح می‌کند، استدلال‌های آن را شما ببینید. جناب صاحب شرایع در مرجحات باب تعارض در این باب چه می‌فرماید؟ من عبارتشان را ببینم اینجا آورده‌ام یا نه. نه متأسفانه نیاوردم، می‌خواستم دقیقاً نسبت بدهم که چه گفته‌اند؟ چون این عبارت را نمی‌دانم چرا نیاورده‌ام. می‌خواستم در این بحث بیاورم. شما در نمونه‌های مشابه را به نظر جناب محقق حلی و جناب علامه حلی در این باب مراجعه کنید و قبل از این‌ها به آن‌چه که شیخ مفید و بعد شیخ طوسی در باب قیاس و این‌ها مطرح کردند. ما در اصول فقه بخصوص هرچه جلوتر آمدیم، مباحث بسیاری که مستقیماً موضوع علم اصول نبوده‌اند اما مربوط بوده‌اند، لذا بحث کاملاً به منطق، به فلسفه است و بحث کلامی مربوط است. بحث راجع به ملاک حجیت است، بحث حتی به معرفت‌شناسی مربوط می‌شود، بحث به روانشناسی علم مربوط است. بعضی از آن‌ها امروزه به جامعه‌شناسی علم مربوط می‌شود، بعضی‌ از آن‌ها به لغت مربوط است. آیا منبع استنباط عقل از نقل چه قدرش به چه مقدار از این‌ها وابسته است؟ ضابطه عقل ورزی در حوزه نقل، یک جاهایی مشخص است، افراط و تفریط واضح است، یک جاهایی خیلی واضح نیست و بین بزرگان درجه اول در این باب ممکن است اختلاف باشد و اشکالی هم ندارد. امام منشور دوستی، برادری چی بود؟ راجع به همین جناح‌ها، انصاری که در بیت امام بود بود یک نامه به امام نوشت. امام جوابی داد. آنجا امام می‌گوید که این‌ها در حوزه مسائلی عادی است چون مردم که خبر نداشتند. قبلاً این‌ها عربی و در کتاب‌های درسی و در کتابخانه‌ها است. مردم فکر می‌کنند سر هر مسئله‌ای یک خط قرمز واضح قاطع است و همه علما در همه موارد یک نظر دارند! همه یک لباس می‌پوشند، خیال می‌کنند همه مثل هم هستند. نه آقا. تفاوت‌های شخصی، شخصیتی، ادراکی، علمی، تفاوت در ضریب هوشی، تفاوت در میزان اشراف به مسائل، تفاوت در عمق و سطح ادراک دانسته‌هایشان، تعارض‌های زیادی وجود دارد. بعد که امام این تعبیر را در همان منشور دارد، اختلافات به حدی طبیعی است که می‌توانیم بگوییم مسئله اجماعی نداریم که فقط بشود آن را به اجماع ارجاع داد. یعنی آن‌چه که در نقلی قطعی است و ضروریات دین و... روشن است. موارد دیگر هم، اولاً اجماع محصل که اصلاً امکان ندارد الآن بخصوص، بعد قرن‌ها و امروز، اجماع، اجماع منقول است. اجماع منقول هم در همه موارد نیست. یک موضوعی نداشته باشیم که در آن هیچ بحثی نباشد. حتی جایی که ادعای اجماع شده است، اقلاً چند فقیه، اصولی، چند فیلسوف در موضوع آن بحث، چندتا متکلم، مفسر پیدا شده‌اند که یک احتمال دیگری هم داده‌اند. البته این معنایش نسبی بودن و هرج‌ومرج در نسبت دادن و این که چون معلوم نیست پس هیچ‌چیز قطعی نیست، این نیست. بسیاری چیزها قطعی است. عرض کردم سند آن فقط اجماع نیست. مواردی هم که قطعی نیست، ما باید یک حجت شرعی قطعی عقلی داشته باشیم برای این که بتوانیم طبق آن عمل کنیم و آنجا البته مواردی هست که ما به اجماع و اتحاد نظر نرسیدیم و نمی‌رسیم و اشکالی ندارد. هرکسی باید مسئولیت تشخیص خودش را، به آن مقدمات یقین خودش را یا ظن معتبر خودش را بپذیرد و لذا اصلاً در این که در ملکه اجتهاد مثلاً تجزی ممکن است یا ممکن نیست؟ اجتهاد، اجتهاد مطلق باید باشد یا متجزی‌اش هم می‌شود؟ آیا حیات مجتهد، زنده بودن مفتی در دوام اعتبار فتوای او شرط است؟ در چه مواردی آری، در چه مواردی نه؟ یا کلاً نه یا کلاً آری؟ آیا رکن استصحاب فتوا بعد از فوت مفتی خلل پیدا می‌کند، مختل می‌شود یا نه؟ آیا موضوع به حیات مفتی قوام دارد یا خیر و چرا؟ در چه مسائلی آری، در چه مسائلی نه؟ شما ببینید از زمان شیخ مفید تا زمان مرحوم بهبهانی تا الآن، تا زمان شیخ انصاری تا الآن، یا مرحوم آخوند خراسانی تا الآن، خیلی بحث‌هایی شده است که ابتدا که اصول فقه را شما تعریف می‌کنید، خیلی از این‌ها به نظر می‌آید جزء اصول فقه نیست. بخشی از آن نیست ولی باید باشد، مطرح باشد چون ارتباط وثیق نزدیک دارد. بخشی از آن نیست و نباید هم اینجا مطرح شود. باید قبلاً در یک حوزه دیگری شما به یک جمع‌بندی رسیده باشید، بعد اینجا وارد بحث شوید و افراط و تفریط هم آن موقع بود، الآن هم هست. شما همین الآن هم کسانی را می‌بینید که یک مرتبه شاید بعضی ضروریات فقه ما را انکار می‌کنند، زیر پا می‌گذارند تحت عنوان این که من دارم اجتهاد می‌کنم، دارم نواندیشی می‌کنیم و خلاف ضروریات عقل یا شرع، ضروریات احکام این ضروریات شریعت یا متشرع است و از این قبیل. راجع به نماز، روزه، حجاب، راجع به جهاد، تقیه، حرف‌های عجیب‌ و غریب که شذوذات است و واقعاً هم هست. شبیه همین‌ها از همان آغاز هم بوده است. یعنی شما بعضی نقدها، اصلاً نقد خود جناب شیخ مفید به استاد خود جناب ابن براج، ایشان سه‌تا کتاب در نقد این مسائل نوشته است. از آن‌طرف هم نقد ایشان بر این جریان‌هایی است که بعدها به نام اخباری معرفی شده‌اند. اشکالاتی که شیخ مفید به جناب شیخ صدوق دارد. نقطه تعادل بین این افراط و تفریط چیست و کجاست؟ خیلی مهم است. چون از یک طرف به محو شریعت و بدعت‌گذاری منجر می‌شود، از یک طرف به تحجری که اگر نظراً به سکولاریسم دامن نزند، اما عملاً دامن می‌زند. چون باب اجتهاد را می‌بندد. نمی‌گذارد فکر کنید و تشخیص دهید و استدلال کنید و موضوعات مستحدث را تعیین تکلیف کنید. البته باید تلاش کنید قیاس درست صورت بگیرد. قیاس غلط صورت نگیرد. درس خارج اصول بزرگان را، از مراجع که بعضی از دنیا رفتند به رحمت خدا رفتند، درس‌های اغلب ما در قم و مشهد که بودیم، می‌رفتیم. مثلاً در باب علم رجال و نگاهشان به احادیث، سند حدیث، رجال حدیث، متفاوت است. اصلاً می‌بینید یکی حساسیتی راجع به این مسئله خیلی ندارد. یکی دیگری ذره‌بین می‌اندازد. کوچک‌ترین عبارتی که یک رجالی جایی چیزی گفته است را هم مبنای عدم حجیت احادیث آن شخص، منقولات او قرار می‌دهد. بعضی در استنباطات فقهی، مقدمات اصولی آن را مطرح می‌کنند و چنان مستغرق در آن می‌شوند که اصلاً وسط‌های آن یادشان می‌رود که اصلاً اصل مسئله چه بود که به اینجا رسیدیم؟ بعد تا بخواهید بروید و دوباره به آنجا برگردید، شش ماه گذشته است و شما هنوز نمی‌توانید از پنج تا آیه و حدیث در این موضوعی که همین الآن مخالفان دین دارند در سر دین می‌زنند، یک استنباط درستی بکنید. آیات و احادیث هم جلوتر است، نمی‌توانید ارتباط این‌ها را با آن مطالب بفهمید. اصول فقه باید بتواند ما را تقویت کند در این که بدانیم امروز کدام بخش از آیات و اخبار، کدام بخش از مباحث عقلی و استنباطات و این‌ها به کدام نوع از اشتباهات و شبهات و تعرضات فکری است که دارد صورت می‌گیرد. بخشی از همین اصول فقه ما در مباحث فلسفه تحلیلی مورد هجوم است. یک بخشی از آن در حوزه مباحث معرفت‌شناسی است. یک بخشی از در الهیات. الهیات با الهیات مثلاً لیبرال پروتستان تعارض دارد. در باب این که آیا می‌توان خداوند را توصیف کرد یا نمی‌توان؟ ادراک در آنجا یعنی چه؟ تجربه معنوی و باطنی چیست؟ همه این مسائل به نحوی در اصول فقه ما مطرح شده‌اند ولو در ذیل عناوین دیگری. شما می‌خواهی یک بحث اصول فقه بکنی، برمی‌گردی به یک بحث کلامی، یک مرتبه می‌بینی باید بروید راجع به حدوث اجسام بحث کنی. راجع به اثبات محدث و صفات او بحث کنی. بحث شما یک مرتبه به حوزه ابواب توحید می‌رود. مربوط هست، اما شما باید یک بخش‌هایی‌ از آن را قبلاً آنجا اثبات کنید. اینجا دیگر نقطه شروع و پیش‌فرض بحث شما است والا به اصل مسئله ممکن است نرسید. بسیاری از آیات و احادیث داریم که امروز به حسب موضوع، درست استنباط نمی‌شوند. چطور آقای طباطبایی که «المیزانب را می‌نویسد، می‌گوید: «به نظر من هر دو سال باید و می‌شود یک تفسیر جدید نوشت.» معنی کلمات که عوض نمی‌شود. اصل مفاد وحی که عوض نمی‌شود. اما این که شما با چه سؤالاتی سراغ کدام آیات و اخبار بروید، یک مرتبه می‌بینید پاسخ ده تا سؤال دیگر هم در همین آیه بوده است. شما توجه نداشته‌اید. من خیلی متأسفانه اهل نوافل و عبادات و این‌ها نیستم. همین واجبات‌مان یا ختم قرآن را هم به زور انجام می‌دهیم. اما چند بار که تصمیم گرفتم ماه رمضان قرآن را کامل بخوانم، وسطش گیر کردم، نتوانستم. چون می‌دیدم از بس در هر کدام از این‌ها مطلب و حرف است، چه همین‌طور من دارم می‌خوانم، جلو می‌روم؟ یک بار یادم است با سؤالی راجع به این که ببینم قرآن کریم در حوزه همین اپیستمولوژی و معرفت‌شناسی و علم‌المعرفه، راجع به تعریف شناخت، عوامل شناخت، زمینه شناخت، آفت‌های آن، آثار آن، حجیت و اعتبار آن، انواع آن چه می‌گوید، شروع کردم. گفتم آیاتی که می‌خوانیم حالا همین‌جور که داریم ثواب می‌بریم، این‌ها را هم بفهمیم که ثواب آن بیشتر بشود. من الآن بخش کمی از قرآن را، یادم رفته، یادم نیست دقیقاً، خیلی پیش نرفتم. بیش از ۱۵۰ تا اصل در حوزه معرفت‌شناسی که بخشی از آن‌ها در ذهنم ماند. بیش از ۱۵۰ اصل در حوزه معرفت‌شناسی که می‌شود به قرآن نسبت داد، یادداشت کردم، به ذهنم آمد. یک بار یادم می‌آید از موضوع چند پرسش اصلی در حوزه فلسفه اخلاق که خوب و بد چیست و چرا؟ و چگونه می‌شود نسبیت بین این‌ها را تعیین کرد؟ همین‌طور دیدم ده‌ها و ده‌ها اصل در حوزه فلسفه اخلاق هست. درحالی‌که همین آیه را قبلاً می‌خواندیم، اصلاً من نمی‌فهمیدم این آیه به معرفت‌شناسی و فلسفه اخلاق مربوط است. این آیه به فلسفه حقوق مربوط است. این آیه به ستاره‌شناسی و نجوم دارد یک خطی می‌دهد. علاوه بر این که بعد ماوراءالطبیعی و ارتباط فیزیک و متافیزیک را دارد، تمرکزش آن است که ماده را ماده محض نبینیم. پشت پرده‌های محسوسات، معقولات و مشهودات باطنی را ببینیم. عقلت به چشمت نباشد. عقلت پشت چشم و حامی چشمت باشد. این نکات خیلی ریز و مهم و دقیقی را می‌گوید که همین الآن مسئله روز جهان است. حالا اگر کسی اصل اصول دین را قبول ندارد، مثلاً نبوت و عصمت پیامبر(ص) را قبول ندارد که این قرآن کلام‌الله است و منافقانه می‌گوید ما مسلمانیم و قبول داریم، من بحث اخلاقی و عرفانی و تفسیر قرآن و نهج‌البلاغه و حافظ و مولوی و این‌ها می‌کنم در حالی ‌که اساساً معتقدند که اصلاً پیامبری کجا بوده؟ این کلمات، کلمات‌الله کجا بوده است؟ کتاب‌الله یعنی چه؟ این حرف‌ها چیست؟ و پیامبران هم همین شاعران هستند. این که می‌گوید «ما هُوَ بِشاعِرٍ» نه؛ «هُوَ شاعِرٌ منَ الشُّعَرا». منتهی از آن شاعرهایی هستند که این‌ها کاریزما دارند. یک عده‌ای را هزار سال دنبال خودشان می‌کشند. یک همچین آدم‌هایی و این تیپ‌ها که معمولاً هم مترجمان بی‌اصل و نسب هستند و بدون صداقت، بدون ارجاع به منابع واقعی که در الهیات لیبرال پروتستان معمولاً بوده است و هست، می‌آیند همین‌ها را بدون ارجاع به منابع آن، بدون رفرنس ترجمه می‌کنند. سرقت، آنجا سرقت، اینجا هم کلاهبرداری و نفاق است. کسی که مثلاً اصل وحی را قبول ندارد، عصمت انبیا و اهل‌بیت ائمه را قبول ندارد، حالا آمده است یک بحثی در حوزه اصول فقه مطرح کرد یا یک بحثی در یک حکم فقهی و شرعی مطرح کرد، شما که نباید آنجا به‌خاطر او بحث را شروع کنید، به یک پرسش ظاهراً فقهی، یک پاسخ معرفت‌شناختی و فلسفی یا در حوزه فلسفه علم بدهید. طرف هنوز گرفتار فلسفه تحلیلی است. طرف ذهن نوپوزیتیویستی دارد. آن یکی گرفتار بودیزم است. آن یکی در تحیّر اگزیستانسیالیستی گیر کرده است. حالا می‌آید در تفسیر یک آیه یا در معنای یک حکم فقهی یک چیزی می‌گوید. بعد شما شروع کنید به این جواب فقهی بدهید. اصلاً قبول ندارد که شریعت الهی منبع حقوق بشر باشد. می‌گوید ما حقوق بشر را خودمان برای خودمان، هر حقی خواستیم تعریف می‌کنیم. هر حقی هم خواستیم سلب می‌کنیم. بعد حالا شما باید در یک بحث فقهی که آیا مثلاً خودکشی جزء حقوق بشر هست یا نیست بحث کنید. آن یک مفروضات قبلی دارد. اول در یک علم دیگر راجع به آن‌ها بحث بکن، بعداً نوبت به اصول فقه و فقه می‌رسد. بعد نوبت به تفسیر قرآن یا حدیث، نهج‌البلاغه می‌رسد. نه این که اصل آن را قبول ندارید، آمده‌اید در فرع آن بحث می‌کنید.

این که ماهیت اصول فقه چیست و برای چیست؟ عرضم را ختم می‌کنم. بحث مفصلی است و جناب شیخ طوسی که شاگرد شیخ مفید است، یک تعبیری دارد که ایشان می‌گوید: «اصول فقه همان ادله فقه است.» البته ادله نه به این معنا که تا آن‌ها را ندانی به هیچ‌وجه نمی‌شود هیچ حکم فقهی را دانست. نه. شما در اصول فقه به بحث‌هایی مثلاً کلامی، فلسفی و این‌ها مجبور می‌شوید. مثلاً بحث وجوب عدل الهی مطرح می‌شود، بحث عقاب و ثواب، چه چیزی منجز بالفعل هست، چه چیزی نیست؟ مجبور می‌شوید در صفات خداوند بحث کنید. در اثبات صانع بحث کنید. در مورد عدل الهی، در باب قیامت و مسئله پاداش و جزا و عدالت در پاداش و جزا بحث کنید. بحث ظاهراً فقهی یا اصولی است اما در واقع بحث کلامی مربوط به اثبات اصل رسالت و نبوت است. طرف نبوت عامه یا نبوت خاصه، نبوت پیامبر اکرم(ص) را قبول ندارد. این‌ها زمینه‌های بعضی بحث‌های اصول فقه هستند اما باید قبلاً روشن باشد با چه کسی و سر چه دقیقاً بحث می‌کنید. اگر این مباحث را ندانی، چه‌قدر می‌توانی فقیه یا اصولی باشی؟ اگر بدانی چقدر؟ یا این که اگر ندانی اصلاً نمی‌توانی اصولی و فقیه باشی. یا مسئله خطاب، مثلاً در اصول فقه چرا بحث خطاب و «مَنْ خوطب به» مطرح شد؟ بحث مخاطب غایب و شاهد چرا مطرح شده است؟ برای این که یک اشکالی مطرح بود که نکند این دین مقید به زمان بوده است؟ یعنی مخاطب دین و احکام دین همان مردم آن زمان و آن مکان بوده‌اند یا این که نه، این به مخاطب تسری دارد و فقط کسانی که مخاطب شفاهی بوده‌اند، مخاطب نیستند. حالا خطاب را باید اثبات کنید. خطاب چقدر طریقیت دارد؟ کجا موضوعیت داشته است؟ این هم مسئله مهمی است. همین الآن عرض کردم ما در استنباط دینی گرفتار افراط و تفریط هستیم که اصول فقه، چه بحث‌های اصولی است؟ چه بحث‌های فقهی است؟ چه بحث‌هایی جزء این‌ها نیست اما مرتبط هست؟ چقدر در علوم اعتباری و علوم عقلی به این بحث مربوط هست، ضمن این که بحث‌های مختلف در فقه هم همه مثل هم نیستند. شما یک جاهایی می‌بینید اصولیین ما دارند استدلال می‌کنند، منطقی است اما همه‌اش عیناً آن استدلال‌ها و قیاسات منطقی که در منطق است، نیست یا حتی ظاهراً از آن شیوه و قالب استفاده نشده است اما دارد چیزی را اثبات می‌کند. آیا اثبات در اصول فقه به معنای اثبات در منطق باید باشد؟ آیا علم در اینجا با علم در آنجا، این علم عرفی و آن علم برهانی، این‌ها به یک معنا است؟ اصلاً آیا برهان همه‌جا به یک معنا است؟ شما می‌بینید در ریاضیات هم برهان می‌آورید، در فلسفه هم برهان می‌آورید. یک جا هست که اگر یک برهان بیاورید کافی است، دیگر لازم نیست. هرچه برهان بیشتر بیاورید چیزی به یقین اضافه نمی‌شود. اما یک مسائلی است که شما اگر یک برهان بیاورید یقین دارید، علم دارید اما اگر ده تا برهان بیاورید آن یقین‌تان قوی‌تر و بیشتر می‌شود. ممکن است بگویید ما یا یقین داریم یا نداریم. نه. ما عِلم‌الیقین داریم، عین ‌الیقین داریم، حق‌ الیقین. یعنی یقین هم یک نصاب حداقلی و کفی دارد که شما احتمال خلاف ندهید، محکم بایستید. اما یک وقت محکم می‌ایستید، قسم دیگر نمی‌خورید. یک وقت همین‌طور که محکم هم ایستاده‌اید، شش‌تا قسم حضرت عباس هم می‌خورید. این تفاوت این مسائل است. امیدواریم قدردان این مجاهدات علمی بیش از هزار ساله علما، فقها، اصولیین، متکلمین، محدثین، مفسرین، فلاسفه و عرفایی که در مسیر قرآن و سنت عمل کرده‌اند، قدردان زحمات این بزرگان، این نوابغ، این خادمان بزرگ باشیم و از جمله جناب شیخ مفید که از جهاتی ایشان بر تمام حوزه‌های علمیه و بر شیعه در آغاز عصر غیبت، حق پدری دارد. والسلام علیکم و رحمة‌الله