صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه قبل، در باب این حجاب معاصرت و حجاب مُقاربت مکانی نکته‌ای را عرض کردم. کنارشان بودیم، حرف‌هایشان را شنیدیم، اهمیت آن را نمی‌فهمیم. باید به ‌لحاظ تاریخی فاصله گرفت، نه مکان، بلکه از لحاظ مکان‌ها، تا ارزش این شخصیت‌ها دانسته شود که یکی همین جناب علامه طباطبایی است.

یک وقتی خیلی سال‌ها پیش، سمیناری در منچستر در انگلستان و یک نشستی در لندن بود. در حاشیه‌ی این نشست، به کمبریج و آکسفورد، با بعضی از اساتید فلسفه‌های مضاف رفتیم دو- سه تا جلسه بود. یک استاد برجسته‌ای در حوزه‌ی فلسفه‌ی تاریخ و علوم اجتماعی ایشان، تحت تأثیر شخصیت امام(ره) ابتدا توجه او به فلسفه و عرفان اسلامی جلب شده بود و بعد، کم‌کم، برایش جالب آمده بود که چطور یک فیلسوف بزرگ، یک عارف بزرگ، چطور یک انقلابی بزرگ هم هست؟ و نظام‌سازی می‌کند و از آن طرف، یک عالم شریعت هست. ایشان می‌گفت جمع این ابعاد در فرهنگ ما مفهوم نیست. خود شما اهمیت شخصیتِ خمینی و طباطبایی و امثال این‌ها را نمی‌دانید. شخصیت‌های خارق‌العاده‌ای هستند. از جمله، بحث مرحوم علامه طباطبایی پیش آمد و این که ایشان، هم در معرفت‌شناسی و هم در فلسفه، با موضوع هستی، «وجود بما هو وجود»، «موجود بما هو موجود» که در واقع، وجود و هستی باشد و بعد، آثاری که در فلسفه‌های مضاف، در فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست و این‌ها دارد مطالعاتی کرده بود نظرش در باب نظریه‌ی آقای طباطبایی(رحمة الله علیه) در بحث فلسفه‌ی اخلاق، جلب شده بود و گفت من ابتدا، از طریق بعضی واسطه‌هایی که این‌جا بودند، از فلسفه‌ی اخلاق طباطبایی یک برداشتی داشتم، ولی بعد که دقیق‌تر مطالعه کردم دیدم این‌ها یک کسانی هستند که خودشان تحت تأثیر فلسفه‌ی تحلیلی و جریان‌های رقیق پوزیتیویستی هستند و اساساً برای اخلاق به فلسفه قائل نیستند و آن را نسبی و تابع پروتکل می‌دانند و عملاً طباطبایی را برای من و بعضی از دوستان در این‌جا یک مدتی روی این قضیّه مطالعه می‌کردیم برای کشف نقاط التقاء بین فلسفه‌ی اخلاق در حوزه‌ی آنگلوساکسون و فلسفه با گرایشات پوزیتیویستی و فلسفه‌ی تحلیلی و ارتباط آن با فلسفه‌ی اخلاق فیلسوفان مسلمان متأخر؛ بعد که بیشتر مطالعه کردیم، دیدیم نه. این کسانی که در این وسط، گزارش می‌دادند و چیزهایی نوشته‌اند، چه انگلیسی و اروپایی، چه ایرانی، آن‌هایی که مطالبی را به ما منتقل می‌کردند، دقیق و عالمانه نبود. حالا اگر مسئله‌ یا منظور دیگری بوده، من نمی‌دانم ولی وقتی بیشتر به متون اصلی نزدیک شدیم، دیدیم مسئله خیلی مهم و قابل گفتگو است.

از جمله بحثی که جناب علامه طباطبایی در باب نقد رادیکال به آنچه کسانی به‌ نام فلسفه جدید، علم جدید، علوم جدید، منطق جدید ادعا کرده‌اند و پیش‌فرض‌هایی که برای آن شمرده‌اند از جمله بحثی که آقای طباطبایی(ره) نقدی که به این‌ها زده است یک نقد رادیکال است و پاسخ‌هایی که از نظر ایشان و بعضی دوستان‌شان که در یک پروژه ظاهراً کار می‌کردند- حالا دقیق آن را من دیگر پیگیری نکردم همان نشست را دارم عرض می‌کنم که چه گذشت- خیلی برایشان جالب آمده بود. این جلسه گفتگویی راجع به نقدی که جناب علامه طباطبایی، به این نوع اپیستومولوژی، این تعریف از منطق جدید و به ‌تبع آن، علم جدید، فلسفه‌ی جدید که بیشتر ضد فلسفه شده است یک توضیحاتی ایشان خواست که حالا اجمالاً، بنده در حد هم زمان و هم درک خودم، توضیحاتی دادم که دوستان فرمودند... خلاصه‌اش را این‌جا عرض بکنیم، چون به ‌درد رفقا هم می‌خورد. البته این‌ها را مرحوم علامه هم در روش رئالیسم و آقای شهید مطهری هم در ذیل آن بحث کردند. علامه، در آثار دیگرشان هم به این مسئله اشاراتی دارد و بخشی از آن خیلی دقیق است که شاید در واقع، هنر مرحوم طباطبایی بود که فلسفه را به صحنه آورد. یعنی با فلسفه در صحنه زندگی، شاید بعضی از انتزاعی‌ترین مطالب فلسفه را، از جمله در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و همین‌طور فلسفه‌ی علم که شاید خواندن آن برای خیلی‌ها جذاب نباشد و یک مقداری خشک باشد اما آقای طباطبایی(رحمة الله علیه) این‌ها را کاملاً در این فلسفه‌ها، در این مباحث بنیادین فلسفه، انگار روح معاصرت دمید و طرز کاربرد این‌ها را در مباحث کنونی، در گفتگوی فلسفه‌های غرب و شرق، و آثار بسیار مهمی از آن در فلسفه‌های مضاف؛ و بنابراین در علوم انسانی و علوم اجتماعی دارد. این هنر بزرگی بود که آقای طباطبایی، در این دوره کرد. ما از مشروطه به‌ بعد، یا شاید در یکی دو قرن گذشته، قبل از ایشان هم تلاش‌هایی در این باب داشتیم، ولی هیچ‌کدام به ‌اندازه‌ی کار آقای طباطبایی کارآمد نبود؛ و حلقه‌ی شاگردان ایشان، به ‌خصوص شاگردان مشترک آقای طباطبایی و امام(ره)، که خب این‌ها یک جریانی را راه انداختند بعد از این که حوزه قم را مرحوم آیت‌الله عبدالکریم حائری احیا کرد و بعد از دین‌ستیزی و روحانیت‌ستیزی‌هایی که رضاخان به ‌فرمان انگلیس و اربابان غربی‌اش پی گرفت، این تلاش آقای طباطبایی، در دهه‌های 20 و 30 و بعد، شاگردان ایشان، یک جریانی ایجاد کرد و کمک کرد به این که مباحث فلسفه و کلام، از توی کتاب‌ها و کتابخانه‌ها، بیاید در عرصه‌ای که مکاتب به ‌اصطلاح مدرن، ایدئولوژی‌های مادی، چپ و راست، همه ریشه‌ی معارف اسلامی را، اصل هستی‌شناسی را، اصل معرفت‌شناسی را، هدف گرفته بودند بیاید و دقیقاً مابه‌ازای آن‌ها و پاسخ به آن‌ها را در همین متون کلاسیک فلسفی ارائه کند و بطور تطبیقی نشان بدهد آن را که شما آن‌جا خواندید و شاید اهمیت‌اش را هم متوجه نشدید این پاسخ همین مطلبی است که امروز به‌عنوان یک ایدئولوژی مدرن مثلاً مطرح می‌شود.

از جمله‌ی مسائل چهار، پنج تا کدواژه است که این‌ها را به‌ عنوان سر فصل‌های فلسفه‌ی جدید معرفی کرده‌اند: فلسفه‌ی جدید، منطق جدید، تعریف علم جدید، مدرنیته، معرفتی و از این قبیل. آقای طباطبایی چطور این‌ها را تحلیل کرد و پاسخ داد؟ حالا بنده به دو، سه مورد آن اشاره می‌کنم. یکی این ادعا که منطق جدید، فلسفه‌ی جدید و به ‌اصطلاح علوم جدید و آنچه که این‌ها جدید خواندند، این‌ها، برخلاف منطق و فلسفه و علم قدیم... این‌ها از شک مطلق شروع شده است و چون از شک مطلق شروع شده، پیش‌فرض ندارد و بنابراین به واقعیت‌های مهمی علم پیدا کرد. آقای طباطبایی سؤال می‌کنند که چگونه امکان دارد که از شک مطلق شروع کنید و به نتیجه‌ی یقینی برسید؟ این به ‌لحاظ منطقی محال است. یعنی اگر فلسفه خودت را، تفکرت را از شک مطلق شروع کنی، حد اکثر در عمل، اگر به نتیجه‌ای هم برسی، آن نتیجه هم مشکوک خواهد بود. مقدماتی که مطلقاً مشکوک هستند، نتیجه‌ی یقینی نمی‌توانند داشته باشند. آن حلقه‌ی انتقال از شک به یقین، آن کجاست و چگونه توجیه می‌شود؟ باید اثبات کنید. این اصلاً قابل اثبات نیست.

این ادعای که علم یا فلسفه را از شک مطلق شروع می‌کنیم، چطور می‌شود هیچ اصل معقول مسلّمی را نپذیریم و بگوییم ما به قطعیت‌های عقلی دست پیدا می‌کنیم. شما چه تابع فلسفه‌ی عقلی باشید، چه فلسفه‌ی حسی باشید، چه روش قیاسی را انتخاب کنید، چه قیاس باشد، چه استقراء باشد، چه تجربه باشد در هیچ یک از این حالات، امکان ندارد از شک مطلق به علم برسید و این که گفته می‌شود قبل از ما، در دوره‌ی قدیم، علم قدیم، منطق قدیم، فلسفه‌ی قدیم، و این‌طور تعابیر استقراء را بطور کامل بی‌اعتبار می‌دانستند و اصلاً توجه و اعتنا به حجّیت و اعتبار تجربه و استقراء نداشتند، این هم حرف نادرستی است. ناشی از بدفهمی است، یک نوع دروغ فلسفی و منطقی است که حتماً یک اهداف غیر فلسفی دارد و در مواردی هم این‌طور بوده است. یعنی این که گفته شود: در علم قدیم، فلسفه‌ی قدیم، منطق قدیم، فقط به‌ روش قیاس و برهان‌های عقلی محض کار می‌شده و استقراء و تجربه، که تفکیک این دوتا هم باز کار فیلسوفان مسلمان است، خیلی دقیق، امثال جناب ابن سینا و دیگران که همین تفکیک را گاهی در منطق مدرنی که می‌گویند نیست؛ و حتی تجربه را تا سطح استقراء پایین می‌آورد. این ادعا غلط است. قبل از شما هم روش استقراء و تجربه، به‌همان اندازه‌ای معتبر بود که شما ادعا می‌کنید. اتفاقاً در دوره‌های متأخرتر، اعتبار تجربه را شکستید اعتبار تجربه در علم مدرن یا منطق مدرنی که می‌گویند، بیشتر بوده است. ایشان سؤال می‌کند نشان بدهید در کدام متن فلسفی و منطقی، چه کسی گفته است در جهان اسلام یا جهان‌های شرق و غرب، قبل از شما، چه کسی گفته است اساساً که روش تجربی و استقراری اعتبار ندارند؟ نه. اعتبار دارند. حتی ابن سینا، بین تجربه و استقراء، ایشان تفکیک قائل می‌شود. یعنی آن‌قدر اعتبار تجربه را و آزمایش را ابن‌سینا بالا می‌آورد که در ردیف مسائلی قرار می‌گیرد که یقینی‌ هستند و تخلّف‌ناپذیر هستند یعنی آن‌قدر اعتبارشان را بالا می‌برد، با رعایت یک شرط، در حالی که استقراء، اعتبارش به‌اندازه‌ی آن نیست. خب، این تفکیک استقراء و تجربه، یک کار مهمی بود. استقراء هم عدم حجّیت نداشته است، حجّیت در حد خودش دارد، قطع‌آور نیست. مگر استقراء تام در یک موردی ممکن باشد که باید ثابت کنید شما چه‌جوری چه چیزی را از ازل تا ابد و الان در همه‌ی عالم استقراء کردید که یک صفات و خصالی بر همه‌ی آن‌ها به‌ یک اندازه صدق بکند. تجربه و استقراء لزوماً یکی نیست. تجربه و این آزمایش‌های تجربی که علوم تجربی، ایده‌ها را بر این اساس به‌ دست می‌آورد، اعتبار دارد. معتبر است در حد خودش و این اعتبارش آن‌قدر زیاد است که عرض کردم گاهی یقین‌آور است یعنی حتی تجربه به ‌ضمیمه‌، تخلّف‌ناپذیر و معرفت یقینی می‌تواند داشته باشد. استقراء، بله، استقراء، به ظن و گمان و حدس و تخمین و این‌ها معمولاً منجر می‌شود. اشکال ندارد شما در فلسفه، در منطق، در علم، هر جا می‌خواهید از شک مطلق شروع کنید، بکنید. اما به علم نمی‌رسید. از شک، به شک می‌رسید. اما اگر بخواهید از شک شروع کنید... یک شک نسبی است یعنی باید این شک، به یک یقینیاتی تکیه بدهد که آن‌ها نمی‌توانند تجربی باشند. اگر آن ضمیمه شد، آن‌ وقت این شک شما، کم‌کم، به یقین قابل تقریر و قابل تبدیل است.

حالا جالب است اتفاقاً این‌هایی که از علم تجربی و آزمایش و این‌ها حرف می‌زنند، آقای طباطبایی می‌گوید که اتفاقاً شما سطح تجربه را پایین آوردید و به حد استقراء رساندید. یعنی تجربه، با این تعریف به ‌اصطلاح مدرنی که از آن کردید، ارزش آن به‌ اندازه‌ استقراء در دوره‌ قبل از شماست. یعنی اعتبار تجربه را پایین آوردید چون تفکیکی بین تجربه و استقراء نکردید، چون هیچ راهی به عقل در پایه‌های اصلی معرفت ندادید. بنابراین ارزش استقراء و تجربه، اتفاقاً در دوره‌ جدید، در غرب، بیشتر نشد. کمتر هم شد. ارزش علمی‌اش، ارزش یقینیِ تجربه را شما پایین‌تر آوردید. در دیدگاه فیلسوفان مسلمان، تجربه اعتبارش بالاتر از این بود و لذا آن دیدگاهی که از اصالت تجربه هم شروع کرد تقریباً بدون استثناء همه‌شان بعد از یک قرن یا کمتر یا بیشتر به شکاکیت مطلق رسیدند. یعنی تجربه منهای عقل و علم حضوری، نتیجه‌ای جز شک ندارد و با آن تعریفی که شما کردید به علم نمی‌رساند. اما با تعریف تجربه در بین فیلسوفان مسلمان، چرا می‌توانیم به علم هم برسیم و علوم تجربی هم اعتبارشان را حفظ می‌کنند، منتهی در حدی که هر چیزی هست. این مسئله خیلی مهم است و خیلی‌ها غفلت کردند. هنوز عده‌ای هم همین‌طور شعار می‌دهند: «علم جدید. منطق جدید. منطق قدیم» و این پرسش‌هایی که امثال آقای طباطبایی مطرح کردند، جوابی ندارند، بدهند.

ادعا کردند که قبل از ما، انتقال در حوزه آگاهی و معرفت، از کلی به جزئی بوده است و بیشتر ذهن‌ها همه درگیر مباحث معقولات و مقولات فلسفی و کلیات بوده است و به بیرون، به جزئیات و عالم طبیعت به این‌ها توجهی نبوده است و این‌ها را خیلی معرفت‌بخش نمی‌دانستند. خب، این هم یک ادعایی است که ممکن است در تاریخ اروپا، فلسفه یونانی و فلسفه‌ قرون وسطایی مسیحی، همین‌طور باشد. اما در مبنای این دیدگاهی که فیلسوفان مسلمان از آن بحث کرده‌اند، به‌ هیچ‌ وجه در مبنای نظری‌ این فلسفه، چنین پیش‌فرضی نیست. چون اگر نظر ما این بود که انتقال ذهنی فقط از کلی به جزئی است، پس چرا تجربه را و حتی استقراء را این‌ها را معتبر بدانیم؟ چون تجربه و استقراء که از کلی به جزئی نیست، از جزئی به کلی می‌رود. پس چرا آن‌ها را معتبر بدانیم؟ اگر این ادعایی که می‌کنید که قبل از ما فقط از کلی به جزئی می‌رفتند، پس ما باید کل تجربیات را، محسوسات را، همه را بی‌اعتبار بدانیم. در حالی که این‌ها معتبرند. حد اعتبار هر چیزی البته باید بدون افراط و تفریط، در آن حدی که معرفت‌بخش است، دیده شود. نه توسعه‌ی غیرمنطقی بدهیم، نه تضییق غیرمنطقی بکنیم. ولی چه کسی و کجا گفته است، کجای این فلسفه گفته شده است که انتقال ذهنی فقط از کلی به جزئی است؟ از جزئی به کلی نداریم. شاید این را درست نفهمیدند یا هندسه‌ی این جمله را درست متوجه نشدند حالا یا برداشت غلطی می‌کنند یا عمداً تحریف می‌کنند. این تعبیر که جزئی و جزئیات، نه کاسب‌ هستند نه مکتسب، معرفت‌بخش نمی‌توانند باشند، در حالی که این اصلاً بیشتر مربوط به حوزه‌ی روان‌شناسی علم است، پیش از این که اشاره به منطق داشته باشد. معنی‌اش این نیست که ما فقط از کلی به کلی می‌آییم، معنی‌اش این است که آنچه که از آن نوع فعالیت ذهنی که از آن به فکر یا کسب و برهان تعبیر می‌شود آن از کلی به کلی است. علت آن هم این است که اساساً برهان و آگاهی فلسفی، ضرورت است، کلیّت است و ذاتیّت است. آنچه کلی است و ضروری است این را می‌شود قاعده گفت. این برهان است و حتی یک مصداق برخلاف این نباید باشد. اگر باشد، این قانون، قانون نیست.

آن نوع استدلالی که انتقال ذهن است، تفکر است، کسب است، برهان است. کل و کلیّات است و علوم تجربی، هر چند گستره آن بیشتر باشد، با گزاره‌ی قطعی فلسفی مساوی نیست. گزاره‌ی تجربی با گزاره‌ی برهانی فلسفی، ولو هر دو معتبر باشند، اما نوع اعتبار و دایره آن‌ها لزوماً یکی نیست. این نبوده که قائل بودند که ما به ‌هیچ‌ وجه از جزئی به کلی نمی‌توانیم برسیم و به همین دلیل، به تکنولوژی و صنعت، در واقع یک مانع بزرگ منطقی و معرفت‌شناسانه داشته است. این‌طور نیست. بنابر این صحبت از این نیست که روش استقراء و روش و تجربه نفی شود و روش قیاسی فقط معتبر باشد. نه استدلال تجربی، معنی آن این نبوده است. تفکر، یک نوع انتقال عمدی و مدیریت‌شده در ذهن است، گرچه نتیجه‌اش لزوماً از پیش قابل پیش‌بینی ممکن است نباشد. شبیه یک فعل ارادی است و در این‌جا گفتند که همه انواع انتقالات ذهنی این‌طور نیستند. صدتا گربه‌ سیاه ببینم و بدون این که بتوانم اثبات کنم ذهن آماده بشود و به این نتیجه برسد که کل گربه‌ها سیاه هستند، در حالی که قابل اثبات، به ‌صرف این چند مورد آزمایش و استقراء نیست اشاره به همین مطلب است و برداشت دیگری از آن نباید کرد و این یک مرز بین روش برهانی، برهان قطع‌آور، کلی، ضروری، ذاتیِ فلسفی، با سایر انواع آگاهی‌هایی که ممکن است معتبر باشند، جزئی باشند، اما معتبر باشند. یک تفاوتی بین این دو نوع معرفت قائل شدند. نه آن نتیجه‌ای که این آقایان گرفتند. و خب، بهترین دلیل آن هم همین است که هم تجربه و هم استقراء را در معرفت و آگاهی دخالت می‌دهند و حتی تفکیک می‌کنند. تجربه را معتبرتر می‌دانند. در حدی که مثل بخشی از علم تجربی، مثل بخشی از برهان‌های فلسفی یک علم کاملاً قابل دفاع باشد.

خب این ادعای که قبل از ما، روش قیاس را فقط معتبر می‌دانستند، نه تجربه را، و استناد بدهند که یک چنین تعابیری مغالطه‌است یا سوء برداشت است. کسی نگفته انتقال فقط از کلی به کلی هست. انتقال ذهنی از نوع برهان، باید کلی باشد، ضروری باشد، باشد و این صفت‌ها در جزئیات نیست. این‌ها در علم استقرائی نیست. این تفاوت بین این دوتاست. معنی آن این نبوده که ارزشی برای استقراء و تجربه و جزئیات، در جامعه، در طبیعت، در تاریخ قائل نبودند.

پس از شک مطلق به علم و یقین نمی‌رسد. باید یک چیزی به کمک این شک بیاید تا تبدیل به علم بشود. این شک مطلق، علم‌آور نیست. وقتی مبنای علم و فلسفه را و علوم را بر شک مطلق گذاشتید و از آن‌جا نتوانید جلوتر و بالاتر بروید، دیگر چطور می‌توانید به علم برسید؟ شما عملاً با علمیتِ علم مبارزه کردید و آن موقع حالا نمی‌پذیرفتند، صد سال بعد الان دیگر خودشان هم می‌گویند که ما حتی در مباحث علوم تجربی، به قطع نمی‌توانیم برسیم، در حالی که قبلاً می‌گفتید می‌شود. قبلاً گفتید که معارف فلسفی و معارف شهودی، آن‌ها آگاهی و معرفت نیستند، فقط معارف تجربی، علم هستند. تجربه، علم‌آور است. حالا می‌گویید تجربه هم به ‌طریق اولی نمی‌تواند علم‌آور باشد و ما عملاً گرفتار شکیات هستیم. گرفتار حدس‌ها و ابطال‌ها هستیم و علمی وجود ندارد. همه ‌چیز تا اطلاع ثانوی یک تخمین است. خب، این خوب است که از آن غرور پایین بیایید، اما به ‌دام این شکاکیت افراطی افتادن هم خوب نیست. از این طرف بام افتادن هم خوب نیست. نه مطلق کردن علم تجربی، نه بی‌ارزش کردن علم تجربی. و غرب، از همان دوران که از مدرنیته تا پُست مدرنیته گفتند، عملاً این سیر را کاملاً طی کرده است.

آقای علامه طباطبایی(ره) اشکال جالبی به این‌ها می‌کند که شما به ‌نام دفاع از علم آمدید و اتفاقاً علم را بی‌پایه و بی‌معنی کردید. متزلزل کردید و در آینده‌ی خودتان به این اعتراف خواهید کرد. و جالب است الان تقریباً گفتمان حاکم شده، مسئله‌ی نسبی‌گرایی و شکاکیت، نه فقط در هنر، در معنویت، عرفان، دین، اخلاق، بلکه در علوم طبیعی تجربی. حتی کسانی دارند از نسبی‌گرایی در هندسه، در ریاضیات و این‌ها حرف می‌زنند که اصلاً عدد چیست؟ و من کی هستم؟ تو کی هستی؟ زمان چیست؟ مکان چیست؟ هر چی جلوتر آمدیم، آگاهی‌ها متکثر، اما متزلزل شدند. یعنی کم‌کم داریم به این دستگاه فکری می‌رویم که اصلاً به هیچی نمی‌شود علم پیدا کرد و باید با گاز و ترمز جلو برویم مشکلات‌مان را حل کنیم و معیار را روی تجربیات شخصی و پروتکل‌های جمعی ببریم که چه چیزهایی، چه موانعی، چه سیستم‌هایی ماها را به لذت‌های بیشتری، با دعواهای کمتری می‌تواند برساند و الاّ دیگر امکان داوری در هیچ موردی در این دیدگاه نیست. نه داوری فلسفی، نه داوری اخلاقی، نه داوری حقوقی. لذا اصل عدالت و اخلاق و حقوق؛ و در هنر مفهوم زیبایی و زشتی زیر سؤال هست. گرچه یک بخشی از آن نسبی است، اما از اساس، مبانی آن زده می‌شود.

این نکته‌ جالبی است که آقای علامه طباطبایی، پنجاه، شصت سال پیش، پیش‌بینی می‌کند که شما به ‌نام دفاع از علوم و آگاهی‌های تجربی و آزمایش، به ‌سرعت دارید علم و تجربه را لب پرتگاه می‌برید و اگر با همین فرمان پیش بروید و تجدید نظر نکنید، مدت زیادی نخواهد گذشت مگر این که همه مباحث حکمت عملی و نظری در دریای نسبی‌گرایی افراطی، بعد، شکاکیت و پوچ‌گرایی مطلق سقوط می‌کند. یعنی وقتی هیچ ‌چیز معلوم نیست، در هیچ‌ چیز هیچ داوری‌ای نمی‌شود کرد. همه‌ چیز پوچ است و این پیش‌بینی علامه طباطبایی، بسیار نکته‌ مهمی است که اتفاق افتاده است، هنوز یک قرن نگذشته و شما دارید می‌بینید.

یک ادعای دیگری که کردند، این که منطق استدلال را زیر سؤال ببرند. شما به ‌اسم استدلال، عملاً دوتا مقدمه می‌گذاشتید: یک صغری، یک کبری. یک گزاره جزئی و یک گزاره‌ کلی و بعد می‌گویید ما استدلال کردیم. برهان کردیم و یک نتیجه‌ای را اثبات کردیم. می‌گفتید اثبات کردیم. در حالی که اگر آن گزاره‌ی جزئی و کلی و آن صغری و کبرای استدلال، همان دوتا را بدانید و قبول کنید، نیاز به تلاشی عقلی‌ای نداشتید که بخواهید استدلال کنید. هر چی بیشتر تلاش کردید برای استدلال و بیشتر فلسفی دیدید، تفلسف کردید، فقط معما درست کردید و در واقع، فلسفه واقعی، این است که بیاید، درست کلمات را معنا و تحلیل کند. فلسفه تحلیلی و بعضی از جریان‌های نو پوزیتیویست، چیزی را کشف نمی‌کنید. همان چیزی که معلوم است، همان‌ها را می‌گویید معلوم است. چیزی هم که معلوم نیست، می‌گویید معلوم نیست. این‌جوری نیست که خود صغری و کبری، در یک استدلال منطقی، بدون هیچ تلاشی عقلی و ارتباط دادن این‌ها با هم، این بطور خودکار به نتیجه منجر بشود. شما ممکن است صغری را بدانید، کبری را هم بدانید، یعنی گزاره‌ی جزئی و کلی هر دو را بدونید، باز هم نتوانید درست نتیجه بگیرید و باید ارتباط این دو را به یک نحو منطقی بتوانید برقرار کنید. یعنی به تعبیر منطقی‌ها، باید اقتران صورت بگیرد. اگر توانستید بین آن گزاره‌ی جزئی و آن گزاره‌ی کلی ترتیب منطقی بدهید، می‌توانید به نتیجه برسید، حتی به یقین برسید. اما اگر قدرت ذهن شما نتواند قضایا و گزاره‌ها را مرتب کند و بطور منطقی و درستی کنار هم بچیند و این گزاره‌ها به ‌اصطلاح به ‌درستی مهندسی نشوند، شما صدتا گزاره هم داشته باشید، باز به یک علم جدیدی نمی‌توانید برسید و این مهم است.

البته بعضی از استدلال‌ها آسان و سریع صورت می‌گیرند. مواردی هست که «قیاستها معها»، مواردی هست که آن‌قدر ذهن زود و سریع به نتیجه می‌رسد که گاهی گمان می‌کنی این هم جزو بدیهیات است یا واضح است و هیچ نوع استدلالی نمی‌خواهد. همین‌ها هم خیلی‌هایش استدلال می‌خواهد، منتهی استدلال‌های کوتاه و آسان‌تر، تا به بدیهیات برسیم. یعنی از بدیهیات شروع کنیم به این‌جا برسیم. اما خیلی گزاره‌ها هست که ما ممکن است به دو جزء مقدمه‌ی استدلال آگاه باشیم، اما نتیجه را نتوانیم بگیریم، نتیجه‌ درستی نتوانیم بگیریم و ده‌ها مثال می‌شود زد.

منطق، علم ابزاری است. علم آلی یعنی ابزاری است. از این ابزار باید بتوانید درست استفاده کنید. گفتند مثلاً ما از این‌طرف رودخانه می‌خواهیم آن طرف برویم، بدون این که پایت تر شود. خب، شما هستید، آب هم هست، آن طرف آب هم هست، چوب و سنگ هم هست، ولی شما باز هنوز این‌جا هستید. آن تلاشی که باید صورت بگیرد و مهندسی و محاسبه کنید که مثلاً من این چوب یا سنگ را بردارم، کجا بگذارم که کم‌عمق‌تر باشد و پایم را چطور بگذارم، بروم تا آن طرف برسم. این‌ها اگر نباشد، اگر این‌ها به آن مواد معلوم اضافه نشود، شما کاری نکردید و به نتیجه‌ای نرسیدید. بنابراین، این که گفتند این‌ها استدلال است، حدوسط یک فعالیت عقلی و ذهنی لازم است، در کنار این محسوسات، نه چنین چیزی نیست. چرا چنین چیزی نیست. همین حرف‌هایی که دارید می‌زنید، مشغول همین کار هستید. همین کار را می‌کنید. به حساب خودتان، دارید یک ترتیب منطقی بین این گزاره‌ها تشکیل می‌دهید. البته این ترتیب به نتیجه‌ غلط رسیده است و علت آن هم این بوده است که منطقی نیست و دارید مغالطه می‌کنید. کار ذهن در استدلال، این است که چه کنیم که نتیجه معلوم بشود. قبل از این فعالیت، گزاره‌ها هستند، اما نتیجه هنوز نیست. چنان‌که شما پا دارید، آب هم هست، آن طرف آب هم خشکی است، ولی شما هنوز این‌جا هستید. اگر هم بدون آن محاسبات بروید، خیس می‌شوید.

و این ادعای که قبل از ما، تصور کلی از تصورات جزئی به دست نمی‌آمد و همیشه از کلیات می‌خواستند نتیجه‌ی کلی بگیرند یا از کلی به جزئی بروند یا این که تجربه و استقراء را قبول نداشتند یا این که اصلاً استدلال و برهان، در واقع، استدلال نیست و چیز تازه‌ای را کشف نمی‌کند. هر سه‌تای این ادعاها را آقای طباطبایی با استدلال رد می‌کنند.

این ادعا هم که ماده قضایا، اگر درست باشد، صورت استدلال، یا به‌ اصطلاح، منطق صوری و شکل استدلال، مهم نیست. اگر ماده معلوم است، نتیجه معلوم است. دیگر احتیاجی به شکل خاصی از استدلال نیست. این اشکالی که برای استدلال شمرده‌اند، این‌ها هم برای قدیم‌ها بوده است. ما با آن‌ها کار نداریم. خب، حالا این که بگویید منشأ خطا در استدلال، فقط خطا بودن مقدمات است و بس. و اگر آن صغری و کبری درست باشند، مقدمات درست باشند، دیگر احتیاجی به کاری دیگری نیست و نتیجه حتماً درست است. اگر آن‌ها غلط‌اند، نتیجه غلط است. بنابراین، نیازی نیست که راجع به شیوه استدلال و عقلی بودن استدلال بحث بکنیم. خب، این هم درست نیست. یعنی گاهی انسان در استدلال خطا می‌کند به‌ خاطر این که ماده‌ استدلال، در مقدمات، غلط است. برای یک گزاره غلطی آن‌جا گفته‌اید مثلاً ساعت، آدم است. هر آدمی غذا می‌خورد. پس، ساعت غذا می‌خورد. خب، اگر همین کافی بود که این دوتا ماده اگر هر دو درست بود، نتیجه حتماً درست است، اگر باطل بود، باطل است. این کافی نیست. ممکن است هر دو مقدمه درست باشد، اما شیوه‌ چینش و تنظیم آن گزاره‌های مقدمه و شیوه استدلال غلط باشد. خطا در استدلال، گاهی به ماده‌ استدلال مربوط است، گاهی هم به شکل استدلال مربوط است. بنابر این، از اثبات یکی نباید نفی دیگری را نتیجه بگیرید. دلیل منطقی برای این کار ندارید. صرف این که مقدمتین معلوم باشند، به جواب نمی‌رسید. باید به شیوه‌ درستی این ترکیب مقدمات صورت بگیرد. منشأ این که بگویید خطا بودن یا درست بودن استدلال، کاملاً و فقط به صحیح یا خطا بودن ماده‌ی استدلال بستگی دارد این غلط است. گاهی منشأ خطا، نظم نادرست، چینش غلطی است که بین گزاره‌ها صورت می‌گیرد.

یک تذکر منصفانه‌ای هم مرحوم علامه دارد که بعضی فیلسوفان، محل استعمال استقراء و قیاس را، تجربه و برهان را، مثلاً خلط کرده‌اند. در یک مسئله تجربی، با برهان عقلی فلسفی خواسته‌اند به نتیجه برسند. یک مسئله فلسفی محض، بخواهید شما با تجربه و آزمایش، آن را اثبات کنید. خب، این اشتباهات این‌طوری و مغالطه‌ها و اختلاط‌هایی صورت گرفته است. اصلاً یکی از دلایل هم که اصل استدلال‌های عقلی در غرب زیر سؤال رفت، به‌ اسم این که عصر تجربه رسیده است و دوران فلسفه گذشته است. هم فلسفه، هم الهیات، هم اخلاقیات و این که ما همه‌چیز را باید تجربه کنیم! شاید یک علت آن این بود که کسانی واقعاً به ‌نام فلسفه و به‌ نام کلیسا، بدون هیچ توجهی به واقعیت‌های بیرونی و آزمایش‌های تجربی، ادعاهای تجربی کردند، بدون تجربه. ادعاهایی که گزاره‌هایی که کار فلسفه، اثبات مواد آن یا مصادیق آن نبوده است. در واقع، افراط و تفریط، که کجا جای استقراء و تجربه هست، کجا جای برهان عقلیه [هست]؟ این خلط مباحثی که شده، باعث این تفریط شد. اشتباه در اصل استدلال یا این ابزار معرفتی نبود، اشتباه در کمّ و کیف و شرایط به‌ کار بردن این‌هاست. یعنی در طرز استفاده از عقل، خطا شده است، نه در اصل استفاده از عقل. و نباید آن اشتباه را با یک اشتباه دیگری، اشتباه بعضی قدما را و غرب به ‌خصوص را با بعضی اشتباهات متأخرین و به ‌نام علم جدید و فلسفه جدید، بخواهید جبران کنید. چون این یک خطای دیگری است. باز همین‌طور که آن، یک صدماتی داشت، واقع‌بین نبودن، توجه نداشتن، غرق شدن در کلیات و بی‌توجهی به واقعیات تجربی، این کار شما هم یک خطر بزرگتری است. موقعی که شما دیگر هیچ درکی کلی و عقلی از هیچ‌چیز نمی‌توانید داشته باشید. راه خودتان را به سوی برهان بستید، بعد حتی از جزئیات تجربی و واقعیت‌های پراکنده، هیچ نتیجه عقلی و هیچ قانون فلسفی را نمی‌توانید نتیجه بگیرید؛ و لذا به علم، حتی در علوم تجربی نمی‌رسد. چون فرمول علمی، قانون علمی باید کلی باشد. بالاخره باید کلی باشد، ضروری باشد، همیشگی باشد و این‌ها را با صرف محسوسات و ادراک حسی، این‌ها را نمی‌شود اثبات کرد. گاهی لازم هست اما برای این استنتاج کافی نیست.

آقای طباطبایی می‌گوید که چرا باید به ‌نام قیاس، استقراء را نفی کرد؟ به ‌نام استقراء یا تجربه، عقل و قیاس‌های عقلی را نفی کرد یا تضعیف کرد؟ و به ‌نام این دوتا، علم حضوری و شهودی را، و به ‌نام این‌ها، علم الهی و وحیانی را... این علوم و معارف را به ‌جنگ هم می‌آورید نه در کنار هم و در طول هم. و هر یک به حد اعتبار خودش؛ بله آن خطایی که از جمله، در دوران فلسفه یونان و بعد، در فلسفه قرون وسطایی در غرب و دوران کلیسا، شده است آن را باید با تعدیل و تنظیم مجدد، هندسه درستی برای انواع ادراکات باید مدیریت کرد. روش‌شناسی‌شان غلط بوده است، آن متدولوژی باید اصلاح بشود. در کنار منطق صورت، یک منطق ماده هم لازم است. ولی آن جای این را نمی‌گیرد، این هم جای آن را نمی‌گیرد. مخلوط کردن این‌ها یا یکی را به جای دیگری آوردن و دیگری را از کارکرد خودش حذف کردن، افراط و تفریط، باعث شد که در یک دوره‌ای، به ‌نام فلسفه و الهیات، واقع‌بینی و تجربه و آزمایش حذف شود و در دوره‌های جدید، به ‌نام دفاع از واقعیت‌های عینی، زمان‌مند، مکان‌مند، جزئی و روزمره به ‌اسم واقع‌بینی از آن واقعیت‌های اصلی و بنیادین که تابع زمان و مکان نیستند و جزئی نیستند و ضروری‌اند و ذاتی‌اند و ثابت‌اند، نه متغیر و متزلزل، از آن‌ها هم نباید غفلت کرد. این غفلت از آن یا این، باعث این وضع شد، در افراط و تفریط در علم و فلسفه و منطق غرب و نتیجه‌اش در اخلاق، در حقوق... فلسفه‌ی حقوق، در فلسفه‌ی سیاست... این تموّج و تلاطم نتیجه‌ آن دو خطا است. به ‌اصطلاح دوتا خطای دوره‌ای. و بله، این یک نقصی بوده است. این انتقاد و اشکال جدیدی‌‌ها در غرب، به قدیمی‌هایشان وارد هست، اما راه حلی که توصیه می‌کنند، معالجه و نسخه‌ای که می‌نویسند، نسخه درست نیست. غلط است و مشکلات دیگری را به وجود آورد که امروز به تزلزل حتی پایه‌های معرفت تجربی رسیده است.

استفاده از برهان فلسفی در علوم آزمایشی همین‌قدر غلط است که شما در مباحث فلسفی بخواهید با آزمایش و آزمایشگاه و تجربه، یک چیزی را اثبات کنید. قلمرو این‌ها را باید درست دید که این‌ها در طول هم هستند، نه در عرض هم. دعوای علم و فلسفه بی‌معنی می‌شود، اگر فلسفه درست طراحی شود و علم درست مدیریت شود. و به‌ طریق اولی دعوای بین علم با شهود یا فلسفه با شهود با عرفان، آن بخشی که حضوری و یقینی است و بعد تعارض این‌ها با وحی. این‌ها سطوح متعدد معرفت هستند که این‌ها را علیه هم نباید دید و افراط و تفریط کرد. هر کدام، در جای خودش، باید باشد و بعضی از سطوح علم و معرفت، مسبوق به نوع دیگری از علم و معرفت است و الاّ پایه‌های خودش متزلزل می‌شود. اگر این درست چیده نشود و درست مهندسی نشود، کار به تعارض و تناقض می‌کشد یا به افراط و تفریط و ما هر دو نمونه‌اش را دیدیم.

یک کسانی، موارد استعمال این روش‌های معرفتی را درست تفکیک نکرده‌اند. بله. آمدند در حوزه‌ای که قلمرویی است که باید از تجربه و استقراء استفاده کنند، بطور جدی و فعال باید هزاران آزمایش بکنند. خودشان را راحت کردند، نشستند در اتاق و یک استدلال فلسفی کردند و گمان کردند این که ثابت بشود دیگر نیازی به آن آگاهی‌های جزئی تجربی نیست. یا کسانی گفتند سؤالات فلسفی را هم ما با آزمایشگاه جواب می‌دهیم! این هم همان‌قدر غلط است. این هم به همان اندازه بی‌معنی است. علوم استدلالی داریم و علوم آزمایشی داریم و این‌ها را نباید با هم مخلوط کرد. نباید یکی را به معنی نفی دیگری دید.

بنابر این، اگر دکارت خواسته یک منطق جدیدی را ارائه کند که نیازی به استدلال به آن معنا نباشد، در این کار موفق نشده است. اگر از شک مطلق خواسته شروع کند، از شک مطلق، جز به شک نمی‌تواند برسد. «من شک می‌کنم، پس هستم». قبل از این که وجود خودتان را اثبات کنید، وجود خودتان را، "من" را پیش‌فرض گرفته‌اید. هست بودن‌تان را و همین‌طور شک کردن‌تان را. این دوتا از کجا اثبات شدند؟ بودنِ خودم را هنوز مشکوک است. این که من هستم، مشکوک است. حالا جالب است قرن‌ها قبل از دکارت، جناب ابن‌سینا جواب داده است که شما با استدلال و با تجربه نمی‌توانید وجود خودتان را ثابت کنید. فقط با علم حضوری و شهودی. یعنی نمی‌توانید بگویید "شک می‌کنم، پس هستم. فکر می‌کنم، پس هستم." چطوری اثبات کردید که شما فکر می‌کنید؟ این سه‌تا واقعی بودن من، فکر، و ارتباط من با فکر، یعنی تفکر. این‌ها چطور اثبات شد؟ شما که می‌گویید هنوز اصل وجود من مشکوک است. این‌ها را چطور پیش‌فرض گرفتید؟ بنابر این، "من هستم" را از "من می‌اندیشم" یا "من شک می‌کنم" نمی‌شود نتیجه گرفت. آن را باید از این نتیجه گرفت و آن را با آزمایش یا حتی با استدلال فلسفی هم نمی‌توانید اثبات کنید. یعنی یک جای آن بن‌بست است، آن حتماً علم حضوری است. بحث شهود و علم حضوری است.

لذا کسانی که می‌گویند ما به‌جای آن منطق را که بر اساس بدیهیات و برهان و این‌هاست، یک منطق مثلاً دکارتی یا هر چیزی قرار می‌دهیم تمام این قواعدی هم که این‌جا آوردید، آن بخشی که قطع‌آورند، این‌ها همان قواعد هستند. این‌ها همان قواعد عقلی هستند. این‌ها قواعد شک‌دار نیستند. همان‌ها را دوباره استفاده کردید و البته یک کار اضافه هم کردید. در پاسخ به بعضی افراط‌های قبل نتایجی هم داشته است. اتفاقاً شما اگر ملاحظه کنید، مثلاً بعضی‌ها گفتند: « از جهاتی دکارت، فیلسوف مدرنیته است». بعضی‌ها گفتند «کانت، فیلسوف مدرنیته است». دیگرانی هم گفته‌اند، از فرانسیس بیکن، در باب علوم تجربی، گفتند و از این قبیل. هم فرانسیس بیکن و قبل از او، تحت تأثیر فیلسوفان و راجر بیکن، این‌ها در علوم تجربی و در فلسفه و فلسفه‌ی علم، تحت تأثیر فیلسوفان و دانشمندان جهان اسلام بودند. راجر بیکن اصلاً در دانشگاه‌های اسلامی درس خوانده و آن پدر علوم تجربی دانسته می‌شود. چنان‌ که آلبرت از پدران اصلی فلسفه غرب حساب می‌شود همه این‌ها در مدرسه‌های اسلامی درس خواندند. این‌ها فلسفه را از ابن‌سینا و فارابی و ابن‌رشد آموختند. ضد فلسفه را هم از امثال غزالی. یعنی هر دو گرایش، هم به‌ اصطلاح رمانتیسیسم و راسیونالیسم، همه این‌ها تحت تأثیر و ترجمه‌های جهان اسلام بوده است. هم فلسفه، هم نقد فلسفه، هم علوم آزمایشگاهی، از شرق و از جنوب. یعنی از جهان اسلام، در آسیا و آفریقا و تمدن‌های اسلامی از جمله آندلس، به‌تدریج به شمال اروپا منتقل شد، علم و فلسفه و الهیات، تحت تأثیر قرار داد. همان‌طور که پروتستانیزم و اصلاحات به ‌اصطلاح کاتولیک، اصلاحات در الهیات مسیحی، هم تحت تأثیر کلام و الهیات اسلامی بوده است.

خب دکارت هم با یک واسطه.، امثال گالیله و کوپرنیک و این‌ها که پدران فیزیک و طبیعیات جدید هستند همه این‌ها کتاب‌های بالینی‌‌شان، آثار دانشمندان، فیزیک‌دانان و منجمین و ستاره‌شناسان مسلمان بود، تا برسد به دوره‌های بعد که دیگر ربطی به اسلام هم ندارد. یعنی گسستن از هر نوع دینی و کم‌کم گسستن از برهان عقلی است و از کانت به ‌بعد، با این که ایشان می‌خواست شکاکیت را به ‌نحوی مدیریت کند که مهار شود و محدود شود، اما عملاً دور خورد و به آن تن داد و پذیرفت که ما در مسائل غیر تجربی، در الهیات، در عرفان، در اخلاق، در فلسفه، در هیچ‌ کدام از این‌ها ما نمی‌توانیم نه له و نه علیه استدلال بیاوریم. نمی‌شود این‌ها را رد کرد یا فهمید، علم را و عقلانیّت را در حوزه مفاهیمی، آن هم با پیش‌فرض‌های ضروری، و آن مقولات جدلی و طرفی محدود کرد.

حالا من نمی‌خواهم کلی قضاوت کنم. این‌ها، هر کدام سخنان درست و قابل تأیید و اثبات دارند. سخنان نادرستی که قابل اثبات نیست، اثبات هم نکردند و سخنانی که باید بحث شوند تا معلوم شود دقیقاً چیست، چون انواع تفسیرها از این دیدگاه‌ها شده است.

بنابر این، دکارت آمده، دوباره از همان قواعد عقلی استفاده کرده و اتفاقاً آن اعتبار حواس را، مثلاً علوم تجربی را دکارت آن‌قدر پایین آورد که در فلسفه فیلسوفان مسلمان، تجربه بی‌اعتبار نبود. قواعد منطقی که دکارت خواست به جای بعضی قوانین منطقی قبل‌تر بنشاند این‌ها همه قواعد عقلی بودند، هیچ‌کدام تجربی نبودند و بخشی از همین‌ها بازسازی همان قواعد قبلی با نام دیگری بود. اعتبار عقل را طوری تعریف کرد که به ‌طور کامل از حس و تجربیات حسی بی‌نیاز شد. یعنی کاری که حتی قبل از او، در فلسفه غرب هم نشده بود. یعنی حتی در آن منطق ارسطویی هم، تجربه، آن‌قدر سرکوب نشده بود. در حالی که دکارت تقریباً اعتبار حسیات و تجربیات را زیر ضربات سنگینی قرار داد. یعنی ارزش حواس را به‌ لحاظ معرفت‌بخشی و کشف حقیقت، آن‌قدر ایشان پایین آورد که نزدیک به هیچ شد. برای تجربیات حسی، عملاً نه ارزش علمی، نه ارزش عملی. شعارهای اولیه چی بود؟ آثارش چی بود؟

و آخرین نکته، مسئله‌ی هدف علم جدید و منطق جدید است که قبل از ما، در شرق و غرب، علم را می‌خواستند برای این که یک خاطرجمعی ذهنی پیدا کنند و وجدان‌شان را راضی کنند که بله ما به حقیقت رسیدیم مثلاً این حقیقت است. حالا حقیقت به چه درد می‌خورد؟ کاری به آن نداشتند. بیشتر به مسائل درونی به مسائل ذهنی، مسائل روحی و روانی توجه داشتند. به ‌بیرون خیلی کار نداشتند. این درون‌گرایی، بیشتر با مسائل الهیات و معنویت و اخلاق سازگار بود ولی در دوره‌ جدید، گفتند آن‌قدر به بالا نگاه نکن. به ‌پایین هم نگاه کن. اصلاً بالا را ولش کن. بالا هر چی هست هر خبری هست، به ما مربوط نیست. قابل اثبات نیست. قابل نفی هم نیست. بیا سرت را پایین بینداز. به این عالم ماده نگاه کن. این با فلسفه و الهیات و اخلاق و این‌ها کاری ندارد و تجربه کن. نگاه کن. آزمایش کن. مشکلات زندگی مادی و بیرونی‌مان را بیاییم حل کنیم و وسایل مادی را بتوانیم تأمین کنیم و طبیعت را برای لذایذ بیشتری استخدام کنیم و لذا کم‌کم توجه از علوم عقلی و الهی، به ‌سمت علوم تجربی و تکنولوژی و حل مشکلات مادی آمد و بیشتر توجه سراغ علوم مادی و طبیعی آمد و اصلاً دیگر آن‌ها را ما می‌توانیم بگوییم علم نیست. به ما ربطی ندارد و این هم ادعا شد که بین علم جدید و قدیم، فلسفه‌ی جدید و قدیم یک تفاوتی است. آن‌ها دنبال اطمینان عقلی بودند. ما نه. هدف‌مان رفاه و آسایش است. آن‌ها دنبال حقیقت بودند، ما دنبال قدرت هستیم. آن‌ها دنبال فضیلت بودند، ما دنبال ثروت هستیم. لذا اصلاً حقیقت، عدالت، اخلاق، تکامل معنوی این‌ها مهم نیست و برای ما ارزشی ندارد. و هیچی آن را هم ما نمی‌توانیم بپذیریم، چون ما فقط با تجربه و لذت کار داریم و آن‌ها همه‌اش نه محسوس، نه لذتبخش است، همین‌جا الان. لااقل برای همه. و لذا توجه اصلی، آمد سراغ فقط علوم مادی و تکنولوژی، برای سرعت بیشتر، لذت بیشتر و این‌طور مسائل.

ما دنبال آرامش نیستیم که بنشینیم با تعقّل و درون‌گرایی. ما فقط دنبال آسایش هستیم. خب، این هم اشتباه بدی است که چرا بین آرامش و آسایش، بین فلسفه و دین، اخلاق و حقوق، با دنیا و توسعه و... چرا بین عقل معاد و عقل معاش، چرا بین دنیا و آخرت، چرا بین جسم و روح انسان، یک چنین تناقض و جنگ بی‌‌پایانی راه می‌اندازید که بشر، هر چه هم بیشتر امکانات مادی‌اش می‌شود، افسردگی‌اش و فروپاشی روحی و شخصیتی او بیشتر می‌شود. هر چه مجهزتر و دانشمندتر می‌شوید، وحشی‌تر، جنگ‌افروزتر، قاتل‌تر، خشن‌تر. و هر چه جلو می‌رویم، بشر علیه خودش خطرناک‌تر می‌شود. لذا اتفاقاً هم آرامش، هم آسایشش، هر دو مخدوش می‌شود. چرا؟ چون شما ارتباط بین حکمت عملی و حکمت نظری را قطع کردید. ارتباط بین علم و حکمت را قطع کردید. تعریف علم را تنزّل دادید و عقب‌ماندگی صنعتی و تجربی اجدادتان را ارتباط دادید با این که مشکل در اصل این منطق و فلسفه و معرفت بوده است و ما باید از اساس، کلاً، به آن مسائل توجه نکنیم. این‌ها بحث‌های قرون وسطایی بوده. این‌ها ذهن‌زدگی‌های یونانی و ارسطویی و این حرف‌ها بوده است.

خب، حالا این واقعیتی که داریم می‌بینیم حالا اصلاً فلسفه و اخلاق و این‌ها را به کنار. تجربه را ببینیم. الان، امروز، تجربیات ما، مشاهدات ما، آزمایش‌های ما، در جهان اطراف، به کلمه‌ عدالت و آرامش کاری ندارید، به خود آن که باید کار داشته باشد. چقدر این جهان از قرن‌ها و هزاره‌های قبل عادلانه‌تر شده است؟ چقدر کشتار و جنگ‌ها و تلفات بیشتر شده است؟ همین قرن گذشته، قرن بیستم که عصر مدرنیته بود، بیشترین کشتار بشر در طول تاریخ، در همین قرن شد. یعنی هر چه بشر به‌اصطلاح مدرن، وحشی‌تر، آدم‌کش‌تر، خشن‌تر و در عین حال، افسرده‌تر، ناراضی‌تر جلوتر آمده است. خانواده‌ها فروپاشید، اخلاق فروپاشید... گسترش مواد مخدر، فحشا، خشونت، ترور؛ خب این‌ها را تجربه کنید. عقل را به‌کار نمی‌بندید؟ یک عده عاقل‌اند، می‌توانند با عقل پیش‌بینی کنند چه می‌شود. یک عده، عقل ندارند یا نمی‌خواهند از آن استفاده کنند. خب، باید آزمایش کنیم. آزمایش کردیم. حالا یک، دو، سه، آزمایش کردیم. این حرف‌ها، صد و بیست، صد و پنجاه سال است که دارد گفته می‌شود، نتیجه‌اش همین کارهایی است که دارد اتفاق می‌افتد. نتیجه‌اش همین‌هاست.

خب، من خواستم عرض بکنم که مرحوم آقای طباطبایی، چقدر فلسفه را به‌روز کرد و مصادیق امروزی‌ آن را چطور زیبا نشان داد که این‌ها دقیقاً مسائل امروزند.

عرض کردم، آن استادی که در کمبریج و آکسفورد بودند می‌گفتند شما نمی‌دانید رهبران‌تان (خمینی و خامنه‌ای) هم به‌ لحاظ شخصیت اخلاقی، هم به ‌لحاظ شخصیت علمی و اخلاقی، چقدر با همه‌ی رئیس‌جمهورها و شاهان و تصمیم‌سازان دنیا در غرب و شرق متفاوت هستند. به‌علاوه که چقدر این‌ها مردمی، صادق و شجاع هستند. جالب است. یکی‌شان می‌گفت این‌ها بزرگ‌ترین ظلمی که در حق ملت‌ها کردند و می‌کنند، این است که دنیا فکر کردند رهبران دنیا، مثل همین شاهان و رئیس‌جمهورهای این‌ها هستند. این‌ها اگر با شخصیت‌های علمی، شخصیت اخلاقی و شخصیت روحی رهبران شما آشنا باشند، که آن‌ها می‌گفتند ما مطالعاتی کردیم و چیزهای جالبی برای ما روشن شد، امکان ندارد دنبال این‌ها راه بیفتند. حالا این تعبیر خیلی مهم است که در آکسفورد، یک کسی می‌گوید که مسلمان هم نیست، ولی خب، در تأثیر این قضایا، لااقل در حوزه‌ی فلسفه و عرفان گرایش پیدا کرده بود، در مسائل جامعه‌شناختی و سیاسی هم می‌گفت رهبران ما در غرب، هیچ کدام نه دانش رهبران شما را دارند، نه جرأت و شجاعت این‌ها را دارند، نه روحیات اخلاقی. این خیلی جالب بود برای من. حسرت رهبران دینی و الهی را می‌خورد. چرا باید مثلاً پژوهشگاه‌های فلسفه و دپارتمان‌های و فلسفه‌های مضاف در اروپا ندانند که یک کسی مثل آقای طباطبایی، در این حوزه‌ها، چه بحث‌های منتج و مثمری کرده و چقدر این شخصیت‌ها و این افکار، جهانی هستند و مشکل شما این است که بلد نیستید این‌ها را با نرم‌های جهانی بیان بکنید و این یک هنر زبانی است. زبان، نه به ‌مفهوم زبان فارسی، انگلیسی، عربی. در شیوه‌ی انعکاس و جهانی کردن این شخصیت‌ها و این افکار ضعیف هستید ولی افکار و شخصیت‌هایتان و شعارهایتان، کاملاً جهانی است و کاملاً امروزی است و در حوزه‌ی فلسفه و علم، قابل اثبات و دفاع است.