صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

این هفته‌ای که گذشت ما با دو تن از بزرگان فلسفه و عرفان اسلامی در آغاز و پایان این ده روز مواجه می‌شویم روز بزرگداشت ملاصدرا و این ایام که به سالگرد رحلت امام(ره) نزدیک می‌شویم. امام خمینی(رضوان الله تعالی علیه) جدا از بحث احیاگری اسلام و نهضت بزرگ ایرانی اسلامی که امروز جهانی شده، علاوه بر این بُعد عدالتخواه و استکبارستیزی که مسیر تاریخ جهان را در این چند دهه تغییر داده است که حتی از رحلت ایشان هم گذشته، اما نام و یاد و کار او همچنان زنده است و امواج جدیدی در سطح جهان اسلام و جهان ایجاد می­کند. به علاوه امام از بزرگان فلسفه و عرفان اسلامی است و یک نظریه­پرداز برجسته است. علاوه بر این که از مراجع درجه یک فقه و اصول در جهان اسلام و در عالم تشیع بود در کلام، حدیث، تفسیر، و بسیاری دیگر از حوزه های نظری جدا از بحث انقلاب و این حرکت عظیم اصلاحی و آغاز چرخش تاریخ در این دهه­های اخیر ایشان در این رشته از علوم و معارف جزء متفکران درجه اول اسلام و شیعه است.

از طرفی جناب ملاصدرا که بعضی ایشان را در سه – چهار قرن اخیر، لااقل بزرگترین فیلسوف مسلمان و شیعه دانسته­اند و پس از او تحولات مهمی در حوزه فلسفه پدید آمد و هم موافقان و مخالفان جدی هم داشته و دارد یک بستر فکری- فلسفی دینی و توحیدی بنا کرد و ساختارسازی کرد که تا امروز فلسفه اسلامی تحت تأثیر دیدگاه های او هست. و از جمله امام(رضوان­الله تعالی علیه) از کسان و بزرگانی است که گرچه نقدهایی به هم ملاصدرا و هم ابن عربی، ابن سینا، شیخ اشراق و دیگرانی را وارد کرده ولی علی الاصول مکتب متعالیه و دیدگاه های ملاصدرا را ایشان تأیید می‌کند و تعبدی نسبت به او ندارد اما از اصول و مبانی او دفاع می‌کند و این بحث تعامل عقل و نقل بخصوص در حوزه عقاید مسئله مهمی است که البته همیشه اختلاف نظرهایی بوده فقط هم در اسلام نیست در همه ادیان هست. حتی در آیین ها و مکاتبی که متن های محوری و مرجع دارند ولو مکاتب غیر دینی و ضد دینی. آنجا هم یک بحث عقل و نقلی هست مثلاً حتی مارکسیست ها گرایش های مختلف بر سر نوع تعامل عقل و نقل خودشان یعنی منابع مکتوب مرجع مارکسیستی با نظریه پردازی های بعد و سنجیدن نسبت آنها و شرایط جدید با نظریات جدید خب دیدگاه های مختلفی به وجود آورده است اینجا می‌خواهیم یک توضیحی در باب این نسبت عقل و نقل در دیدگاه صدرایی، ملاصدرا و دیدگاه امام خمینی عرض کنیم. می‌خواهم دوستان را ارجاع بدهم به کانون اصلی بحثی که خدمت شما عرض می‌کنیم.

یک اختلاف نظری هست که بعضی ها این را خیلی مبنایی و کبروی و اصولی می‌دانند تا حدی که یکی دیگری را تکفیر کند و آن دیگری را ناقص العقل و نادان بشمارد اما یک وجه متعادل علمی و اخلاقی است که در عین اختلاف نظر در باب نوع تنظیم نسبت عقل و نقل، اختلاف نظرهایی باقی می‌ماند و بنده اینجا می‌خواهم تأکید کنم که این اختلاف نظرها بیشتر مصداقی و صغروی است نه کبروی و مبنایی.

به عبارت دیگر؛ هم منتقدین ملاصدرا ابن عربی و هم معتقدین به این دیدگاه هر دو از بزرگان اسلام و تشیع هستند و از علمای بزرگ هستند و حُسن نیت دارند غیر از برخی افراد بیمار و جاهل و افراطی از دو طرف، اما اینها عملاً نقطه اختلاف شان به این برمی‌گردد که آیا این نظریه که نظریه عقلی یا شهودی در مباحث فلسفی و عرفانی از جمله در حوزه عقاید یعنی خداشناسی، هستی شناسی، انسان شناسی اظهار می‌شود آیا با نقل شرعی که ما آن نقل را هم به دلیل نقلی پذیرفتیم با کتاب و سنت قابل جمع و سازگار هست یا تعارض قطعی لاینحل دارد و آیا تلاشی که در مورد تطبیق اینها با هم و تقریب اینها با هم شده است یک نوع تأویل باطل و تفسیر به رأی هست؟ یا نه، الفاظ متفاوت و اصطلاحات متغایر ناظر به مفهوم واحدی هستند؟ و الا هر دو قبول دارند که اگر بطور قطع ثابت شد که یک نظریه فیلسوف یا یک عارفی با یک آیه یا حدیث قطعی که خب سند و دلالت و مقام صدور اعراض بشود که قطع­آور است یا ظنّ معتبر که پشتوانه قطعی دارد و پشتوانه عقلی دارد آیا این از باب سوء تفاهم است و منظور همدیگر را متوجه نشدند یا نه؟ در مهندس رابطه عقل و نقل خطایی صورت گرفته؟ ممکن است این خطا به نام عقل یا شهود با ظاهر فلسفی عرفانی صورت بگیرد یا از این طرف با ظاهر تمسک به شریعت و نصوص الهی و نقل معصوم و از این قبیل؟ خب اگر احراز بشود که تعارض قطعی و لاینحل وجود دارد هر دو طرف می‌پذیرند که یا خطا در فهم نصّ است یا خطا در برهان و برهان نمای عقلی – فلسفی. آن وقت اینجا بحث مصداقی می‌شود باید ثابت کنند در این مورد خاص منشأ این تعارض و تناقض در عقل است یا در نقل؟ خب این مثل اختلاف بین دو فیلسوف و بین دو محدث می‌شود که در معنای این حدیث اختلاف نظر دارند. اختلاف بین دو مفسر که در تفسیر یک آیه اختلاف می‌کنند این فرق می‌کند با آن دوقطبی شدیداللحنی که یک عده بنا دارند بسازند.

اگر فرصت بشود عرض می‌کنم که در چه موارد مبنایی امام نقدهای مهمی دارد هم به ابن عربی و هم به ملاصدرا و در عین حال این دو را، چنان که ابن سینا و شیخ اشراق و خواجه نصیر را، همه اینها را بسیار بزرگ می‌دارد و بسیاری از نظرات این ها را می‌پذیرد ولی با استدلال. و در مواردی امام نقدهای فلسفی و عرفانی به عرفا دارد. نقد عرفانی به روش خودش، نقد فلسفی با روش برهانی. حالا ما اینجا هم نمی‌خواهیم داوری کنیم بعضی ها یک گزارش خیلی سطحی و ابتدایی در فلسفه یونان مطرح شده و برهانی هم برای آن آورده نشده خیلی مبهم. این اساساً بعد از اسلام توسط فیلسوفان مسلمان در هزاره اخیر و قرن های بعد از ابهام خارج شد و اساساً محتوای آن دگرگون شد طوری که اسم آن ممکن است همان اسمی باشد که مثلاً دو هزار پیش گفته شده، ولی این اصلاً آن نیست. یک مثالی که زدند بحث مُثُل افلاطونی است که امام در موارد پراکنده ای اشاره می‌کند که نه تعبدی به ملاصدرا داریم و نه به ابن عربی و نه به هیچ فیلسوف و عارف مسلمانی چه رسد به غیر مسلمانی و هیچ ادعا و گزاره فلسفی را ما قبول نداریم که با برهان قطعی اثبات نشود و امکان ندارد چیزی با برهان قطعی در فلسفه اثبات شود و در تعارض قطعی با آیات و روایات و مفاد قطعی آنها داشته باشد.

آن وقت اینجا امام یک گارد باز و سعه صدری مثل ملاصدرا دارد که موارد مکرری هست که بعضی ها گمان می‌کنند اینها تناقضی بین عقل و نقل است. تناقضی است بین فلان نظر فلسفی و عرفانی با آن آیه و حدیث، برای این که نه معنی آن آیه و حدیث را درست می‌فهمند نه معنی آن نظریه خاص فلسفی یا عرفانی را. سوالات ساده نمایی که بسیار دقیق و پیچیده است امام در بعضی از آثار فلسفی شان مطرح می‌کند از جمله این که چطور می‌توانید بگویید که موجودات امکانی که قائم به خودشان نیستند محتاج به علت هستند آن وقت بگویید خودشان موجود هستند وجود است اما علت آنها نقیض خود آنهاست یعنی اساساً از سنخ وجود نیست چیزی که وجود ندارد معدوم است. این علت و آن معلول اساساً بین شان رابطه علیت امکان ندارد اینها باید التماس دعا بگویید اینها هیچ وقت روی همدیگر را نمی‌بینند بین وجود و عدم وصال وجود ندارد. اگر تو وجود داری چطور علت تو وجود ندارد؟ وجود و تقسیم وجود به اقسام و مراتب، امام(ره) توضیح میدهد که چرا بعضی از متکلمین این دیدگاه را تکفیر کردند؟ به دلیل این که درست متوجه صورت مسئله نشدند ماهیات قائم به وجود هستند و در عدم، ماهیت و چیستی معنی ندارد. اما خب در نوشته های فلسفی امام(ره) شما مکرر می‌بینید که حتی ایشان فیلسوفان مسلمان را از ابن سینا را نقد می‌کند و بعضی از نظرات ملاصدرا را رد می‌کند. به ملاهادی سبزواری و منظومه ایشان نقد می‌کند با این که آثار همه اینها را ایشان تدریس کرده و نقاط قوت و ضعف دیدگاه های اینها را ذکر می‌کند. حتی بعضی از اصولیین بزرگ ما که در مباحث اصول فقه وارد بعضی از مباحث فلسفی کلامی‌شدند امام(ره) آن ها را هم که خودش در مباحث فقیه و فیلسوف است و در مباحث اصولی دیدگاه های آن­ها را مطرح می‌کند از جمله می‌گوید این بحث مشترک است بین بحث علم و اصول و فلسفه است. فرض بفرمایید مقوله کلی طبیعی. در فلسفه به یک دلیل و در یک جا بحث می‌شود در اصول فقه به دلیل دیگری و با هدف دیگری ولی بالاخره یک کسی نمی‌تواند نظریه اصولی و نظریه فلسفی در مورد کلی طبیعی تعارض داشته باشند. ایشان همانجا هم دیدگاه مرحوم نائینی و هم دیدگاه مرحوم کمپانی و غروی اصفهانی را در مسئله کلی طبیعی، در مسئله ماهیت لابشرط در اصول فقه بحث می‌کند و توضیح می‌دهد که جناب میرزای نائینی اینجا این بحث فلسفی را متوجه نیست و جناب کمپانی که فیلسوف است متوجه هست اما در غرض از این بحث اشتباه می‌کند. یعنی به میرزای نائینی اشکال اساسی می‌کند و به جناب مرحوم غروی اصفهانی اشکال فلسفی می‌کند و الا دیدگاه های متکلمین، فلاسفه، عرفا، همه گذشتگان، همه اینها را شما در آثار فلسفی و عرفانی امام(ره) ملاحظه کنید به همه اینها حُسن نظر داشته، هیچ کدام را از باب تعصب فلسفی یا عرفانی که علیه محدث، متکلم، فقیه، هیچ کدام را اینگونه برخورد نکرده است. امام(ره) در آثار خود معمولاً بنا بر جمع و تقریب دارد یعنی گذشتگان با هر گرایشی که باشند اشراقی، مشائی، صدرایی، حتی اشاعره و معتزله و صوفیه، با قطع نظر برچسب های اینها و تعصبات له و علیه، دیدگاه های اینها را مطرح می‌کند و می‌گوید این حرف فلان فیلسوف با فلان عارف با فلان متکلم، این حرف اشراقی با مشائی، این حرف صدرایی با چه قابل جمع است. این نظریه محدثین در تفسیر آن حدیث یا مفسر قرآن در این آیه با فلان حرف قابل جمع است یعنی امام بنا را در این بحث­ها نه صرفاً به دلایل اخلاقی بلکه به دلایل اخلاقی، ایشان می‌گوید در بسیاری از این مسائل سوء تفاهم است همان قضیه عنب و اذن و انگوری که جناب مولا مطرح می‌کند امام(ره) می‌گوید هم در مسائل اجتماعی، خانوادگی، سیاسی، اقتصادی و مراودات عمومی این سوء تفاهم ها مکرر هست منظور همدیگر را نمی‌فهمند، به حرف هم درست گوش نمی‌دهند متوجه منظور او نمی‌شوند، متعصبانه قضاوت می‌کنند، زود داوری می‌کنند، بدبینانه و از این قبیل. در حالی که ممکن است حرف ها دیدگاه هایشان از جمله در مباحث عقاید منطبق بر هم باشد یا شبیه و قریب به هم باشد و باید حرف های همه را دقیق گوش کرد و دنبال وجه جمع بود و این هم که ملاصدرا می‌گوید عقل و نقل و مشایی و اشراقی و قرآن و سنت و عرفان و فلسفه همه این ها را با هم جمع می‌کنم توجه باشیم که ما دو شیوه جمع داریم یکی آن است که التقاط نامیده می‌شود. التقاط باعث تحریف نقل می‌شود یعنی بازی کردن و تفسیر به رأی. عوض کردن معنای یک آیه و حدیث. تفسیر غلط کردن. برخورد گزینشی کردن. خب این خیانت به نقل و خیانت به عقل هم هست که یک نظریه ای که قطعاً اسلامی نیست و در حوزه عقاید و معارف، در حوزه هستی شناسی، در حوزه عرفانی این را یک جوری بچسبانیم به یک آیه و حدیثی و توجیه اسلامی بکنیم! این خیانت به نقل و خیانت به عقل است. این تحریف و التقاط است. دو مفهوم ناسازگار را در ظاهر به هم چسباندن و سنجاق کردن، هدف هم معمولاً فریب افکار عمومی است و کشف حقیقت نیست. اما یک وقتی شما می‌گویید فلان دیدگاه با فلان دیدگاه، ولو متعلق به دو مکتب متفاوت و گاه متعارض است این بخش از حرف هایشان به هم نزدیک است و قابل جمع است یعنی اینطور نیست و هیچ مکتبی نیست که تمام ادعاها و گزاره هایش باطل باشد. چنان که هیچ کدام از مکاتب بشری نیست که تمام حرف هایشان درست باشد. مکاتب موجود در فلسفه و عرفان و همه علوم انسانی حتی در تفسیر قرآن و در حدیث دیدگاه های مختلفی وجود دارد مشترکات و مفترقاتی دارند نقاط اشتراک و تمایز دارند. اگر مشترکات آن را بتوانیم با استدلال و متد و روش درست با منطق درست بدون تحریف و تفسیر به رأی به هم نزدیک و تقریب کنیم این اشکالی دارد؟ خداوند به رسول خدا می‌فرماید به اهل کتاب بگو «… قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ» (آل عمران/ 64)؛ وقتی بین مسلمان و غیر مسلمانانی که نه قرآن نه پیامبر را قبول دارند خداوند می‌فرماید کلمه «سواء» وجود دارد ما مشترکاتی داریم بیاییم از آن ها شروع کنیم. بعد هم به اختلافات هم می‌رسیم اشکالی ندارد آنجا هم بحث می‌کنیم. چطور می‌شود گفت که کل آنچه که در کتاب و سنت آمده است در اسلام آمده، در حوزه عقاید و معارف اساساً و کلاً بی سابقه بوده و قبل از پیامبر اکرم آن هزاران سال و هزاران انبیایی که آمدند کل حرف های اینها با مفاهیم سلامی بی ربط است! این خلاف خود قرآن است که می‌فرماید: «لانفرق» ما فاصله و شکافی قائل نیستیم بین انبیاء و رسل. اگر می‌فرماید «أفلا تعقلون» چرا از عقل­تان استفاده نمی‌کنید؟ همان وحی این را می‌گوید یعنی امکان ندارد برهان عقلی در کار باشد ولی خلاف محکمات قرآنی باشد یا در نحوه تعقل اشتباه می‌کنید یا در نحوه نقل و تفسیر آن. در این اختلافی ندارند. اختلاف سر مصداق است که آیا این نظریه خاص در معاد جسمانی آیا با این آیه و حدیث قابل جمع است یا نه؟ معنی این آیه دقیقاً در تفسیر این آیه چیست و استدلال و برهانی که برای این گزاره می‌آوری چیست؟ این دو طرف باید روشن بشود. یک طرف می‌گوید این دوتا با هم فرض بفرمایید مثلاً مسئله تجرد برزخی نفس با آن آیه و حدیث قابل جمع است یا نیست؟ اخلاف سلیقه است خب بحث می‌کنیم. سند و معنی آن حدیث را باید ببینیم در کنار بقیه آیات و احادیث بگذاریم این ادعای فلسفی را هم باید ببینیم برهان کجاست و چطوری اثبات کردید؟ قطع آور است یا نیست؟ و بعد ببینیم که آیا می‌شود یک عقل قطعی و یک نقل قطعی با هم تعارض داشته باشند؟ اینطور نیست. آن طرف می‌گوید این نظریه عقلی شما قطعی نیست و این طرف هم ممکن است به شما بگوید این برداشت شما از این آیه و حدیث قطعی و درست نیست و قابل اثبات نیست یعنی شما در فهم آن معنای آیه و حدیث در تفسیر یک آیه و حدیث اختلاف نظر داشتید.

امام به موارد متعددی اشاره می‌کند. خیلی از این حرف هایی که فلاسفه و عرفای بزرگ مسلمان گفتند از جمله ملاصدرا، حتی الهام اولیه اینها از آیات و روایات است و برای همان ها برهان آوردند یعنی اگر قرآن کریم می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ» توضیح می‌دهد که چطور وجود ربطی عین فقر است و عین افتقار است و عین فقیر است. فقیر و فقر و افتقار یکی است و لذا می‌فرماید: «أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ...» (فاطر/ 35)؛ عین ربط است و اتفاقاً این هیچ نبودن در محضر خداوند این فقر افتخار است. این از آن فقرهایی است که اتفاقاً باید گفت «الفقر فخری» چه فخری بالاتر از این که تو ربّ ما هستی و ما عبد تو هستیم. و امام اشاره می‌کنند بسیاری از آنچه که عرفای الهی گفتند اصل این مطالب در دعاهای قرآنی و دعاهای پیامبر اکرم(ص) اهل بیت(ع) به وفور هست و خیلی هم دقیق است. در روایات و بخصوص در دعاها هست و این گروه از فلاسفه و عرفا در واقع دارند همین محتوایی که در بعضی از روایات و دعاها آمده تبیین می‌کنند و برای آن برهان می‌آورند. این هم که در خلق خداوند آثار خدا و افعال خدا و صفات الهی بیندیشید اما در خود خدا نیندیشید «تَفَکَّرُوا فِی الخَلْقِ وَلا تَتَفَکَّرُوا فِی الله» یا «فی ذات الله؛ این هم امام توضیح می‌دهد که منظور چیست؟ ایشان می‌گوید این که می‌فرمایند در مورد خود خدای متعال فکر نکنید معنی اش این نیست که شما می‌توانید فکر کنید و به یک نتیجه ای برسید منتهی دارند به شما می‌گویند لطفا فکر نکنید مثلاً حرام است. نه, اصلاً در مورد چیستی خداوند به هیچ نتیجه ای نمی‌رسی. چون اساساً خداوند قابل تعریف نیست برای این که تعریف یعنی به لحاظ منطقی، جنس و فصل آن را بتوانی توضیح بدهی. خب خداوند نه جنس دارد نه فصل. خود هستی جنسش کجاست؟ فصلش کجاست؟ جنس چیزی است که هستی با او در چیز دیگری شریک باشد غیر از هستی نیستی است چطور هستی با نیستی می‌تواند در هستی شریک باشد و وجود با وحدت یکی است فصل یکی جنس. چیزی نیست که وجود با غیر وجود با آن مشترک باشد و بگوییم این جنس وجود است. فصل آن هم همین طور. فصلی نیست چون در وجود چیزی غیر از وجود نیست که بخواهید ممیز و نقطه فصل بیاورید و بگویید این، آن نسیت و لذا اصلاً وجود قابل تعریف نیست و نیازی به تعریف هم ندارد تجلی کامل در منظر و مسمع، مراتب مختلف وجود، آن وقت هرکسی همه ما هم واقعیت و وجود ما، همه موجودات به یک اندازه موجود نیستند آثار وجودی ندارد شدت و ضعف در هستی نکته مهمی است این هم که می‌فرماید: «لاتفکروا فی ذات الله» این نهی شرعی نیست نهی ارشادی است یعنی اصلاً نمی‌توانید بیخود زحمت نکشید.

امکان شناخت حقیقت وجود با استدلال عقلی نیست نه این که عقل می‌تواند بر او احاطه پیدا کند او محیط بر همه اشیاء است. ما محاط هستیم او محیط است. «الله من ورائهم محیط» امام توضیح می‌دهد که بسیاری از دیدگاه ها را، اگر کسی ثابت کند که این خلاف آن آیه یا حدیث یا آن دعاست حتماً می‌پذیریم و ثابت می‌کنیم که این همان چیزی که در دعا یا در قرآن آمده این همان مطلب است. همه این حقایق، چه عرفان، چه فلسفه، سیاست، سرچمه اش قرآن است و کلمات پیامبر و اولیاء معصوم خداست.

آن وقت سوال این است که اگر یک آیه یا حدیثی دیدید که قطعی و نص نیست اما ظهور اولیه دارد یک مطلبی که آن محال است یعنی برهان قطعی عقلی داریم که این نمی‌تواند معنی این آیه یا این حدیث باشد اینجا ما دلیل برای تأویل داریم تأویل نامعقول و نامشروع داریم تأویل معقول و مشروع بلکه ضروری داریم. یعنی اگر ما برهان داریم که خداوند جسم نیست و امکان ندارد که خداوند مادی باشد از آن طرف نقل قطعی قرآنی داریم می‌فرماید «یدالله مغلوله» یا «یداه مبسوسطان» یا «جاء ربک» خداوند آمد، دست خدا بسته است، باز است، آمد. خب این نقل است. آیا ما می‌توانیم این نقل ها را به همان معنی ظاهری اش حمل کنیم و بگوییم خداوند دست دارد، خداوند می‌آید و می‌رود، خداوند را می‌شود با چشم دید؟ عقلاً امکان ندارد. خدای مادی به هیچ وجه قابل اثبات نیست دلیل عقلی علیه آن داریم. در این موارد وقتی دلیل عقلی قطعی است عملاً همه مفسّرین و محدثین همین کار را می‌کنند در یک مواردی می‌کنند همه می‌گویند بله، این یدالله به معنی دست خدا نیست می‌گوییم خب ظاهر آیه که می‌گوید دست خدا، چرا می‌گویید نیست؟ خلاف ظاهر دارید معنی می‌کنید؟ می‌گوید امکان ندارد خدا دست داشته باشد لذا این باید به یک معنی دیگری باشد. لذا امام می‌گوید شما این مراحل آن را می‌فهمید و می‌گویید و یک مراحل دیگری هم هست که باید بیشتر دقت کنید تا بفهمید بعضی از موارد دیگر هم همین طور است و اگر یک جایی نص نه، ظواهری در تعارض با عقل قطعی و برهان روشن واضح عقلی نه همین طور حدس و گمان و استحسان، اگر موردی پیش آمد روشن است که آن ظاهر را نباید به آیه یا حدیث به قرآن و سنت نسبت بدهیم و باید بگوییم معنی آن این نمی‌تواند باشد محال است. در احکام عملی مواردی هست که بله، در احکام عملی تقلید هم جایز است کسی که نمی‌داند از کسی که می‌داند می‌پرسد و می‌گوید من چون دلیل عقلی دارم که شما درست می‌گویید قبول می‌کنم. در حوزه مسائل اعتقاید عین احکام عملی نیست. ضمن این که امام حتی دعاها را بر سایر روایات در این قضیه خداشناسی ایشان مقدم می‌داند و می‌دارد و می‌گوید مواردی که با خداوند سخن گفته می‌شود خدا خیلی شفیف تر و عمیق تر تبیین شده است. اما ما در اعتقادات مان که خدا را چگونه می‌فهمیم؟ معاد را چطور می‌فهمیم؟ اینجا که جای نقل بدون عقل فقط نیست تعبد محض نیست ما باید بفهمیم تا ایمان بیاوریم و عقیده پیدا کنیم. عقیده با تعبد به وجود نمی‌آید عقیده باید مسئله حل شود و بفهمید در حدی که می‌شود. شما در مسائل اعتقادی فرض بفرمایید اصلاً اجماع شد که این جمله مربوط به امام معصوم(ع) است باز ما باید بفهمیم که چیست چون می‌خواهیم به آن معتقد شویم و از این دریچه به حیات نگاه کنیم. در احکام عملی این معقول است، در اصول موضوعی نه. یعنی تا من نفهمم این عقیده چیست ولو اجمالاً. چطوری می‌توانیم به آن معتقد بشوم و ایمان بیاوریم تعبد درحوزه عمل معنی دارد نه در حوزه فهم. آن تعبداتی هم که عقلایی هستند آنها هم مثل ظهورات و از این قبل، اینها مربوط به عمل و احکام عملی هستند. اما در باب اعتقاد، ما حتماً باید به آیات و احادیثی که در این حوزه هست به شرطی که سند و دلالت و مقام صدور درست فهمیده بشود و درست معنی بشود حتماً باید درست به آنها توجه کنیم. در این عالم حقایقی هست که ممکن است ما با هیچ برهان عقلی به آن نرسیم. حتماً به نقل نیاز داریم بدون نقل اکتفا به عقل، عقل بشر محدود و خطاپذیر است اکتفا به نقل بدون عقل هم باعث بدفهمی‌نقل می‌شود چون انواع و اقسام نقل ها و انواع و اقسام برداشت ها هست. باید یک معیاری باشد.

در یک بحث دیگر هم که فضلای خوبی این دیدگاه های امام را جمع آوری کردند و منتشر هم شده، دوستان به تفصیل آن رجوع کنند چون فرصت نیست من به همه جزئیات آن بپردازم. امام توضیح می‌دهد که سعادت و شقاوت، خوشبختی و بدبختی انسان یک حقیقت وجودی هستند. خوشبخت کسی است که لذت می‌برد و به آرامش می‌رسد امکان ندارد بدون ادراک به آرامش رسید و حتی لذت برد. یک ادراکی لازم است. سعادت و شقاوت بدون ادراک و بدون احساس طبیعتاً معنی ندارد. و امام(ره) می‌گوید بین فیلسوف و عارف یک فرقی است که یک مثالی می‌زند و می‌گوید عرفا در حوزه عرفان نظری توضیح می‌دهند که هیچ موجود فاقد شعور در عالم نیست تمام ذرات عالم ادراک و شعور دارند. قرآن هم می‌فرماید همه موجودات عالم بدون استثناء مشغول تسبیح خداوند هستند. در عرفان نظری توضیح داده می‌شود که چگونه همه موجودات حیّ و مدرک هستند حیات و ادراک، و حتی عشق و گرایش در همه موجودات هست چرا و به چه معنا؟ آن کتاب «طلب و اراده» که امام در مورد اصول بحث می‌کند و بحث می‌رود و وارد حوزه کلام و فلسفه و عرفان می‌شود آنجا هم امام توضیح می‌دهد که سعادت چیست؟ آن چیزی که در عرف و عقلا به آن لذت می‌گویند موجبات لذت و راحتی، هرچه که به انسان لذت و آرامش می‌بخشد در واقع او را خوشبختی تعریف می‌کنند. تعریف امام را که اینجا آوردم می‌گوید «السعاده للعرف و العقلا» عرف عقلا سعادت را چگونه تعریف می‌کنند؟ «عبارتنا موجبات لذت و راحه» هرچه که لذت و شادی و آرامش بیاورد این خوشبختی است. «و حصول وسائل الشهوات و الامیال و تحقق ملایمات نفس بقواها دائماً أو غالباً» که یا همیشه یا اغلب اوقات ابزار این اشتهاء‌ها و تمایلات انسان ارضاع و تأمین بشود این را سعادت می‌گویند «و شقاوت مقابلها» به خلاف آن شقاوت می‌گویند. خوشبختی و بدبختی را این‌طور تعریف می‌کنند. حالا سوال؟ آیا امکان دارد چیزی موجب لذت و استراحت و شادی بشود یا خلاف آن؟ یعنی یا با قوا و استعدادات جهت‌گیری وجودی نفس همراه باشد یا ناسازگار. چه زمانی این‌ها محقق می‌شوند؟ این‌ها با مسموعات که محقق نمی‌شوند. مسموع و نقل مقدمه برای درک و فهم است. باید ادراک بشود. سعادت و شقاوت بدون این ادراک نمی‌شود. بنابراین ملایم ناملایم، سازگار یا ناسازگار با طبع در همه موجودات عالم هست و این را درک می‌کنند.

امام نتیجه می‌گیرد که تمام موجودات هستی نه فقط انسان یا حیوان و حتی گیاه، همه موجودات سعادت و شقاوت دارند. چون همه چیز یا مطابق و سازگار وجودی با آن‌ها هست یا نیست. آن‌ها را به فلسفه وجودشان یا می‌رساند یا نمی‌رساند. خب امام می‌گوید ببینید فیلسوفان در فسلفه قائل به این نیستند که این ادراک در همه موجودات عالم هست می‌گویند انسان و حیوان، این‌ها ادراکاتی دارند حتی گیاهان ادراک ندارند چه برسد به اشیاء و جامدات. بنابراین گیاه و جامدات، اشیاء نه سعادت دارند نه شقاوت. فقط انسان و حداکثر حیوان.

امام هم در بحث فلسفی و عرفانی‌شان، هم استناد به نقل (قرآن) و سنت توضیح می‌دهد که شما ببینید تعالیم انبیاء جامع‌ترین و عالی‌ترین برنامه برای تعریف حقیقت هستی و برای برنامه سعادت بشر است. قرآن و سنت توضیح می‌دهد که انسان سه ضلع و سه مرتبه دارد. افکار و عقاید و اخلاق و افعالش. در هر سه سطح، انسان باید خودش را تهذیب و تزکیه کند تا به آن سعادت و خوشبختی و به آن لذت حد اعلاء برسد و انبیاء آمدند ما و شما را خوشبخت کنند و انسان را به آن مقام برسانند ولی به آن مقام، بدون ادراک نمی‌توانیم برسیم. مأموریت انبیاء سعادتمند کردن بشر، کمک به سعادت بشر است و دو بُعد دارد در حوزه عقل نظری و عقل عملی. در عرصه عقل نظری، هرچه انسان به سمت عقل بالفعل برود در عرصه عقل عملی با عمل صالح، هرچه شبیه‌تر بشود به آن کمال مطلق، یعنی عقل نظری کمک می‌کند به درک حقیقت اشیاء همانگونه که هستند. نه این که بود و نمودشان ارتباطی با هم نداشته باشد. «کما هی اضلال» سایه‌اند نه حقیقت. به عنوان سایه و صاحب سایه ارتباط‌شان با آن شناخته بشوند این‌ها مستدلات به وجود هستند. باز تعبیر امام را این‌جا آوردم که می‌گویند سعادت و شقاوت ذاتی نیست معلل هستند یعنی باید یک علتی داشته باشند تا برسند. چون سعادت و شقاوت نه جزو ذات انسان است نه لازمه ماهیت اوست. این‌ها امور وجودی هستند هم خوشبختی و هم سعادت و شقاوت، هر دو امر وجودی هستند و هر دو علت دارند و اکتسابی هستند انسان باید این‌ها را اراده کند بفهمد و اکتساب کند. بنابراین می‌گوید «مبدأ السعاده هو العقاید الحقه» چطوری به سعادت می‌رسیم؟ 1) عقاید حقه. عقاید مطابق با واقع. 2) «الاخلاق الفاضله» اخلاق درست. 3) «الاعمال الصالحه» عمل و سبک زندگی درست 4) «و مبدأ شقاوته مقابلتها» ضد این‌ها انسان را بدبخت می‌کند وارد رنج و عذاب می‌کند. جهنمی که از این‌جا شروع می‌شود و بعد از مرگ مشاهده و احساس می‌شود و شقاوت و سعادت این‌طوری تعریف می‌شود.

عقل عملی با عمل، کمک می‌کند برای این که قوای جسمانی تسویه بشوند و این نسبت عقل نظری و عقل عملی را امام این‌طور توضیح می‌دهد که انسان مثل یک آینه است که در یک غلاف یا جلدی است که هم خود آینه باید صفا پیدا کند و هرچه بیشتر صیقلی بشود و هم از آن غلاف بیرون بیاید و پرده‌برداری بشود تا آن وقت بشود صورت‌های حقایق در آن آینه نقش ببندد و دیده شود و ظهور کند یعنی هم انسان باید یک صفای معنوی در خودش ایجاد کند و هم از آن طرف باید این علایق جسمانی و این غلاف باز بشود و هم عقیده و هم عمل، هم نظر و هم عمل، از دو طرف باید این دوتا اتفاق بیفتد تا این دوتا مانع هرچه بیشتر برطرف بشود صفای روحی بیشتر می‌شود کدورات مادی و جسمانی کمتر می‌شود این اتصال به عالم بالا بیشتر می‌شود. و لذا امام می‌گوید بدون تعقل درست در عقاید، سعادت نمی‌شود و در دسترس نیست یعنی آن حداقل فهم مسائل، ادراک این حقایق لازم است و بدون عقل نظری آن گونه که باید تکامل پیش نمی‌آید یعنی اگر عقل نظری فعال و قوی نشود آن صفای ذاتی که بتواند اشیاء و موجودات و واقعیات را به عنوان سایه حق و تجلی آن بفهمد و درک کند در دسترس نخواهد بود و وقتی این را این‌طور ندیدی نمی‌توانیم به سعادت برسیم این تعدیل رفتار و عقل عملی به کمک شریعت الهی ممکن است ولی این محتاج به عقل نظری است و با جهل نمی‌شود این تعدیل و تنظیم را در قوای عملی ایجاد کرد.

یک جاهای دیگر هم، بحث‌هایی که امام در حوزه منطق، فلسفه و عرفان نظری در باب نسبت بین انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و روش‌شناسی دارد، امام در یک جایی می‌گوید اگر عارف، می‌آید بحث فلسفی می‌کند یا یک فیلسوف می‌آید از مکاشفات خود بحث می‌کند هر دوی آن‌ها دارند اشتباه می‌کنند مگر این که در مقام فلسفه برهان بیاورد و در مقام عرفان بحث عرفانی بکند و این مقام‌ها در برابر هم نباید باشد.

یک نکته دیگر که در تحقیقات مختلف در این باب آمده است که امام همین دیدگاه را خطاب به گورباچف که آخرین رهبر اتحاد جماهیر شوروی، آن امپراطوری کمونیزم بود که فروپاشید، امام(ره) در آن نامه به گورباچف می‌نویسد که مشکل شما فقط اقتصادتان نیست که می‌گویید می‌خواهید سراغ سرمایه‌داری بروید و می‌گویید فقط اشکال در اصل دیدگاه‌های سوسیالیستی و چپ بوده و راه حل هم، درِ باغ سبزی است که نظام سرمایه‌داری نشان می‌دهد! مشکل این‌طوری حل نمی‌شود. اشکال شما مبنایی‌تر است. اشکال شما در هستی‌شناسی شماست و در مواجهه نادرست فلسفی با عالم و با خدای این عالم است. امام به گورباچف می‌گوید شما همه فلسفه‌های مختلف را بخوانید و بعد کسانی که استعداد خوبی داشته باشند و سال‌ها وقت بگذارند بیایند دقیق ببینند فارابی و بوعلی، در حکمت مشاء قانون علیت و معلولیت را چطور تفسیر می‌کنند که شما این همه کتاب‌های مارکسیستی در باب علت و معلول نوشتید و این مفهوم را هنوز درست نفهمیدید؟ قانون علیت و معلولیت را یک بار هم بیایید از زاویه این فلسفه نگاه کنید و درست بفهمید و این که شناخت و علم، اساساً معقول است نه محسوس. ادراک معانی کلی و قوانین کلی، حتی قوانین علمی و تجربی، هرجا که استدلالی هست متکی به معقول است نه محسوس. به مارکسیست‌ها و به جهان کمونیزم می‌گوید به آثار سهروردی در حکمت اشراق مراجعه کنید که چطور برای شما اثبات می‌کنند که جسم و همه موجودات مادی، همه تکیه به عالم معنا داده‌اند، همه محتاج به نور صرف هستند که منزه از حس و ماده است. ماده نمی‌تواند سر پای خود بایستد و ادراک شهودی که انسان از خودش دارد، این نمی‌تواند یک علم حسی و مادی باشد این علم حضوری امکان ندارد مادی باشد و بیایید آثار ملاصدرا را، بزرگان‌تان سال‌ها دقیق بیایند درس بخوانند و بفهمند که حقیقت علم امکان ندارند مادی باشد وجود مجرد است. اساساً اندیشه منزه از ماده است. تفسیر مادی ندارد. محکوم به احکام مادی نیست و این که شما اندیشه و علم را، همه را روبنا می‌دانید و زیربنا را ماده می‌دانید اساساً چنین چیزی محال است. بیایید تا برای شما اثبات کنیم که محال است و در آن نامه‌اش امام به کمونیست‌ها می‌گوید حالا شما را خسته نکنم این چیزها را شما خیلی متوجه نمی‌شوید چه برسد به بحث‌هایی که در عرفان امثال ابن‌عربی دارند که باید خیلی وقت بگذارید که این‌جا در قم و حوزه بیایید و این‌ها را بفهمید. یعنی ببینید هم استناد به مشایی، هم صدرایی و هم اشراقی، هم عرفان، امام در این نامه به رهبران کمونزم جهانی این‌ها را به هر چهارتای این‌جا ارجاع می‌دهد در حالی که این‌ها خودشان با هم ارتباط دارند مکاتب مختلفی هستند مثل این که امام این‌ها را با همدیگر می‌فرماید این‌ها در بسیاری از ادعاها و حتی اختلاف‌ها قابل جمع هستند. گاهی افراط و تفریط دارند گاهی اجمال و تفصیل است، گاهی سوء تفاهم است و مواردی هم هست که حتماً اختلاف نظر است و نباید توجیه کرد و همه که یک چیز را نمی‌گویند ولی توجه می‌دهد که آن عرب و فارس و ترکی که انگور و عنب و اذن می‌گفتند این در فلسفه و عرفان و عقاید و همه چیز هست این در تفسیر و علم‌الحدیث هم هست. بعد می‌گوید من نمی‌خواهم بگویم همه عرفا و فلاسفه یک چیز می‌گویند و همه‌اش هم عین قرآن و سنت است من این را هرگز نگفتم و نمی‌گویم. من نمی‌خواهم همه فلاسفه یا همه عرفا را منزه کنم و طوری جلوه بدهم که همه این‌ها درست گفتند و همه عین هم است یک چیز را گفتند و همه عین قرآن و سنت است. بخواهم فیلسوف و عارف و فقیه و متکلم و محدث را بگوییم همه یک چیز می‌گویند و همه هم درست می‌گویند امام می‌گوید نه، ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد.

فلسفه‌های قلابی، عرفان‌های جعلی، فقه‌های ساختگی و از این قبیل، می‌گوید ولی بخشی از این اختلافات واقعی،‌ ریشه‌ای و رادیکال نبوده است. حتی اختلاف بین اخباری و اصولی در درون حوزه‌های شیعه در بحث فقه و اصول و حدیث، امام می‌گوید حتی اختلاف بین اصولی و اخباری هم در اغلب بحث‌هایی که کردند قابل حل است و او روی یک اشتباهی انگشت می‌گذارد و این روی یک اشتباه دیگری انگشت می‌گذارد و او یک چیز دیگری را جواب می‌دهد. امام می‌گوید من حتی بین اخباری و اصولی هم در بین شاید اکثر اختلافات‌شان می‌توانم جمع بکنم و می‌تواند از دو طرف حرف‌های درست و گاهی هم حرف‌های غلط و گاهی سوء تفاهم باشد. بخش مهمی از آنچه که در فلسفه و عرفان مسلمین هست هیچ ریشه و اثری از این‌ها در یونان نبوده، امام می‌گوید بهترین کتاب فلسفی‌شان که اثولوجیا است و مختصری از آن معارف است بیشتر آن طبیعیات است. می‌گوید کتاب‌های بعضی از فیلسوفان ما ترجمه و بسط همان فلسفه یونانی بودند شفای شیخ‌الرئیس یونانی است اما فقط شیخ الرئیس این‌ها را نگفته، مطالب مختلفی،‌ ملاهادی سبزواری، حکمای اسلامی، و بخصوص ملاصدرا، نکات بسیار مهمی می‌گویند که خیلی از این‌ها در دعاها گفته می‌شود در این فلسفه اثبات می‌شود در دعا و روایات تبیین شده است. فیلسوف می‌آید همین‌ها را به زبان فلسفی اثبات کند. امام می‌گوید بسیاری از دیدگاه‌های فلسفی عرفانی که از ابن‌سینا تا ملاصدرا و دیگرانی گفتند این‌ها در قرآن کریم هست، در نهج‌البلاغه هست در صحیفه سجادیه هست، در دعاهای پیامبر اکرم(ص) هست و بیایید مقایسه کنید ببینید که فلسفی‌ترین دین و عرفانی‌ترین دین اسلام است و اسلامی‌ترین نوع تعقل و شهود همین نوعی است که فیلسوفان و عرفای مسلمان، نه همه‌شان، آن‌هایی که این شرایط و ضوابط را رعایت کردند دارند. حتی بین الهیون قبل از اسلام سابقه ندارد. مطالبی که ارسطو و افلاطون اساساً به ذهن‌شان نیامده است. این‌ها فلاسفه مسلمانی که در مهد قرآن تربیت شدند این‌ها را دانستند و فهمیدند. چطور قرآن کریم به صراحت می‌فرماید که هیچ موجودی در این عالم نیست الا این که مشغول تسبیح و ذکر خداوند است و ذکر و تسبیح بدون شعور معنی ندارد. قرآن به صراحت می‌فرماید که همه موجودات شعور دارند. حالا اگر ملاصدرا آمد اثبات کرد به کسانی که قرآن را هم قبول ندارند اثبات کرد که همه موجودات عالم شعور دارند خب این مطلب، مطلب قرآنی است و مسائل عرفانی و برهانی که در قرآن کریم و در روایت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) هست در هیچ جا نیست. حالا اوج آن همین بعضی از آثار ارسطو می‌شود. امام می‌گوید کل آن کتاب ارسطو اثولوجیا و همه حرف‌هایش روی هم راجع به عوالم معنا ذکر بکنید به اندازه آیه اول سوره حدید نمی‌شود. همین توضیح و تبیینی که همین یک آیه از کل اثولوجیای ارسطو آورده است بیشتر مطلب دارد. می‌گوید این سفره قرآن از ازل تا ابد پهن است و هر دوره حقایق بیشتری از همین آیاتی که فکر می‌کنیم فهمیدیم قابل درک است. بزرگان و اولیای الهی، متعقلان بزرگ می‌آیند و از این‌ها چیزهایی می‌فهمند که قبلاً کسی به جز خود پیامبر اکرم(ص) نفهمیده است. ضمن این که این توضیح هم مهم است که همه آیات قرآن برای همه به یک اندازه نیست. بعضی از آیات در قرآن هست که اغلب ماها می‌خوانیم و اجمالاً یک چیزی هم می‌فهمیم ولی به هیچ وجه متوجه نمی‌شویم که آن آیه به چه حقایقی دارد اشاره می‌کند. ما یک فهم حداقلی از آن داریم. بعضی از آیات بیشتر افراد از آن‌ها بیشترین استفاده را می‌کنند بعضی از آیات هست که غیر از اولیای معصوم خدا دقیقاً متوجه نمی‌شوند چیست. حتی آیاتی در قرآن هست که فقط شخص پیامبر(ص) معنی همه لایه‌هایش را می‌فهمد ما نمی‌فهمیم. «من خوطب و به» فقط آن مخاطب اصلی که پیامبر اکرم(ص) است. بنابراین، این‌طور نیست که قرآن و سنت برای همه به یک اندازه مفهوم و روشن و مفید باشد. هم به لحاظ عقلی و هم به لحاظ تهذیب نفس کردن یا نکردن ما. مثلاً بنده تهذیب نکردم خب در تهذیب نفس ضعیف هستم در عقلانیت ضعیف هستم. طبیعی است که برداشت من از این آیه غیر از برداشت آن ولی خداست که در حوزه عقل نظری و عملی هر سال و هر ماه و هر روز به اندازه قرن‌ها تلاش کرده و رشد کرده است. هر قشری یک مسلکی دارد و به همان مسلک خاص خودش تکیه می‌کند. فلاسفه روی ابعاد فلسفی اسلام بیشتر حساس هستند عرفا روی آیات و روایاتی که بیشتر عرفانی به نظر می‌رسد و مناسب‌تر و مرتبط‌تر با بحث‌های آن‌هاست. فقها روی بحث‌های فقهی تأکید می‌کنند. سیاسیون و انقلابیون روی مسائل سیاسی- اجتماعی‌اش بیشتر تکیه می‌کنند ولی این تعبیر بسیار مهم امام این است که اسلام، همه اسلام است. قرآن، همه قرآن است. همه این‌هاست نباید یک بُعدی تجزیه کرد. البته بله امام در بسیاری از مباحث فلسفی و عرفانی دیدگاه‌های امثال ابن‌عربی و ملاصدرا را با استدلال نه تعبداً قبول دارد و یک جاهایی هم به آن‌ها نقد دارد. امام به اصالت وجود، به حرکت جوهری، به تجرد نفس، به جسمانی بودن نفس حدوثاً، و تجرد و روحانیت نفس بقائاً، به این که قوه خیال تجرد برزخی دارد این که تناسخ به چه معناهاست و چرا باطل است، این که معاد روحانی و معاد جسمانی به چه معناست و خلود کفار در عذاب و از این قبیل را قبول دارد اما با استدلال. مواردی را هم نقد می‌کند و می‌گوید این موارد با این آیات و روایات، با این دعاها، نه تنها قابل جمع است بلکه اساساً گاهی از همین‌ها الهام گرفته شده است. یعنی مطالب فلسفی و عرفانی در قرآن و سنت، خیلی بیشتر از متون فلسفی و عرفانی است. و بلکه این آیات و احادیث و دعاها سرچشمه اصلی نظریه‌پردازی‌های فلسفی عرفانی متفکران اسلامی است. نقلی که پشتیبان عقل است عقلی که مؤید به نقل است و می‌گوید این حرف‌هایی که فیلسوفان مسلمان گفتند از ابن‌سینا تا شیخ اشراق و ملاصدرا و ملاهادی سبزواری و دیگران، این‌ها را از خودشان درنیاوردند و بسیاری از این‌ها از شرق و غرب ترجمه نشده، بلکه این‌ها در دعاها بیشتر از متون فلسفی است. این‌ها در صحیفه سجادیه و نهج‌البلاغه و قبل از همه این‌ها در خود قرآن بیشتر آمده تا آثار و مبانی و متون فلسفی. منتهی این حقایق عقلی و شهودی را خدای متعال در قرآن و اولیای خدا در سنت، به زبانی می‌گویند و باید بگویند که کل بشر بفهمند و این از سر رحمت و شفقت بر انسان است که همه جاهل و عالم، همه به اندازه وسع خودشان از این حقایق سهم و نصیب داشته باشند.

خود امام وقتی دارد مسائل فلسفی را تبیین می‌کند مکرر به آیات و روایات و دعاها توجه دارند استدلال فلسفی را در کنار این استنادهای نقلی می‌آورند و توضیح می‌دهند که چطور این‌ها دارد یک چیز را می‌گوید. این هم نکاتی است که من بعضی از یادداشت‌ها، مطالب و مقالاتی را این‌جا خدمت شما آوردم که فرصت نمی‌شود به این‌ها بپردازیم.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته