صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

محضر سروران، برادران و خواهران عزیز سلام عرض می‌کنم. فرموده بودند که یک ترسیم اجمالی از جریان‌های فکری در داخل دانشگاه از نقطه عظیمت خود بنده در این‌جا خدمت رفقا نکاتی را عرض بکنم. گرچه نکات جدیدی نیست ولی چون بالاخره ما باید اطاعت بکنیم باید برای شما صحبت بکنیم ولو برای شما تازگی نداشته باشد. من قبل از شروع عرائض بابت همین طرحی که بابت کرسی‌های نظریه‌پردازی و مناظره مطرح شد و تصویب شد یک گزارشی خدمت دوستان بدهم که دیشب هم در شورای انقلاب فرهنگی تقریباً آخرین ماده‌ی آن تصویب شد و چون تازه از تنور در آمده خبر مستقیم‌تر و سرراست‌تر را خدمت رفقا عرض می‌کنم. چون به ما و شما هم مربوط است و این یک سکوی پرش برای کار فرهنگی و دینی در دانشگاه است و اگر درست از آن استفاده نکنیم و قدر آن را ندانیم و با آمادگی به سراغ آن نرویم ممکن است خود این تبدیل به تهدیدی علیه ما بشود. یعنی دقیقاً یک تیغ دو لب است که اگر درست به کار برود به نفع دین است و اگر نتوانیم با آن درست مواجه بشویم و برای آن برنامه‌ریزی نکنیم تبدیل به یک مسئله‌ی جدید خواهد شد. اصل قضیه این بود که ما دست کم به دو دلیل نیاز داریم تحت‌الحمایه‌ی حکومت دینی میزها یا کرسی‌هایی برای نظریه‌پردازی و تولید مفاهیم دینی در حوزه‌ی علوم انسانی و در حوزه‌ی معارف دینی و الهیاتی و همین‌طور میزها و کرسی‌هایی برای چالش علمی فرهنگی تحت نظارت هیئت‌های علمی داوری به وجود بیاید. یعنی هیئت‌ منصفه‌های حقوقی و دادگاهی نباشد. حالا آن‌ها به جای خودش است. اگر کسی تخلفی کرد به ما مربوط نیست. هیئت‌های نظارتی انضباطی در حوزه‌ی علمی هم نیست. آن بحث دیگری است. چیزی که جایش خالی است همین هیئت‌ منصفه‌های علمی است. یعنی هر کسی هر چیزی که می‌خواهد در امنیت و احترام کامل و تحت حمایت حکومت دینی بگوید. منتها نگوید و برود. باید بایستد و در برابر حرف‌هایی که می‌زند توضیح بدهد و به اشکالات جواب بدهد و یک بحث طلبگی خیلی شفاف باشد. اگر چنین فضایی ایجاد بشود حرف مفت زمینه برای گسترش و برای بقا و دوام پیدا نمی‌کند و هر کسی در درست حرف زدن مراقب خواهد بود و می‌داند که باید به لوازم نظری و عملی آن ملتزم بشود. البته در این‌جا به عملی آن کاری نداریم. از آن طرف نیروهای صاحب فکر خودی تشویق می‌شوند برای این‌که تولید فکر بکنند. یعنی وقتی ببینند جایی هست که به حرف آن‌ها گوش می‌دهند و به آن‌ها احترام می‌گذارند و نظرشان را می‌شنوند و بحث طلبگی می‌شود و به نام آن‌ها ثبت می‌شود بسیار مؤثر است. این‌ها نقاط مثبت کار است و نقطه‌ی منفی کار هم این است که اگر در این حوزه کار نکنیم، این اتاق می‌افتد که این کرسی‌ها را تشکیل داده‌ایم، سرمایه‌گذاری کرده‌ایم و اگر آن‌جا حرفی برای گفتن نداشته باشیم صدمه‌ی بسیار بزرگی خواهد خورد. اصل قضیه این بوده است. راجع به جریان‌های فکری به نظرم باید روی یک تعریفی توافق بکنیم. چون این عنوان بسیار عامی است و هم استفاده‌های ژورنالیستی و بازاری از آن می‌شود و هم در بعضی از حلقه‌های آکادامیک از جریان فکری و فرهنگی بحث می‌شود. پس می‌خواهیم بدانیم در این بحث مراد ما از جریان فکری چیست؟ وقتی تعبیر به جریان می‌کنیم به این معنی است که می‌توان به نظریاتی که از کتابخانه‌ها وارد عرصه‌ی اجتماعی می‌شوند جریان‌های فکری گفت. فکری هستند چون منشأ کتابخانه‌ای و فکری دارند. جریان هستند چون از محیط درب‌بسته‌ی آکادمی و کتابخانه خارج می‌شوند و تبدیل به تئوری معطوف به عمل و قدرت و تحولات اجتماعی می‌شوند. شما در تاریخ شرق و غرب هر جا می‌بینید یک تحول بزرگ سیاسی و اجتماعی و اقتصادی خودآگاه یعنی برنامه‌ریزی شده ایجاد شده و حتی می‌خواهم عرض بکنم تحولات بزرگ ناخودآگاه که مستقیماً برنامه‌ریزی نشده‌اند ولی خودشان را بر یک جامعه تحمیل می‌کنند حتماً در بعضی از نظریات کتابخانه‌ای ریشه‌ دارند. یک جریانی از چند متفکر شروع می‌شود و بعد وارد عرصه‌ی اجتماع می‌شود و بعد وارد عرصه‌ی فرهنگ عمومی می‌شود و به جریان اخباری‌گری یا جریان عقلی‌گری یا جریان اباحه‌گری تبدیل می‌شود. یک گروه کوچکی حلقه‌ی مولد فکر هستند که خودشان گاهی به توابع اجتماعی نظریه‌ای که مطرح می‌کنند حتی ممکن است واقف نباشند. بسیاری از این‌ها به لوازم آن نظر واقف هستند اما ملتزم نیستند. بسیاری واقف و ملتزم هستند اما شاهد جریان یافتن اجتماعی نظریه‌ی خودشان نیستند. گاهی می‌بینید سه، چهار قرن بعد از این‌که یک نظریه‌ای گفته شده و در دوران خودش اصلاً شنیده نشده یک مرتبه به منشأ تحولات عظیم اجتماعی و سیاسی در تاریخ تبدیل می‌شود. شاید وقتی که ملاصدرا یک نظریه‌ای در باب مسئله‌ی معرفت و در باب مسئله‌ی وجود می‌داد فکر نمی‌کرد در یک دورانی این نظریه ممکن است منشأ چه تحولاتی بشود. حتی تحولاتی که خودش را در حوزه‌ی سیاسی و اجتماع نشان بدهد. «کانت» یک آدم منزوی بود و اصلاً آدم اجتماعی نبود. وقتی که «کانت» در غرب و در خلوت خودش یک نظریه‌ای راجع به مسئله‌ی معرفت مطرح می‌کند و می‌خواهد یک مشکلی را حل بکند اصلاً توجهی به بعضی از نتایجی که امروز از نظریات او گرفته شده نداشته است. یعنی تصور این را نمی‌کرده که ممکن است دو، سه قرن بعد بر اساس نظریه‌ی او کل دستگاه معرفتی، اخلاقی و حتی فلسفه‌ی سیاست در غرب و در دنیا تغییر جهت بدهد و به مسیر دیگری برود و لذا بعضی‌ها گفته‌اند فیلسوف مدرنیته در غرب «کانت» است و اعتقاد دارند از کانت به بعد مسیر تفکر و فلسفه و دین در غرب تغییر پیدا کرده است. بنابراین یکی از چیزهایی که برای به وجود آمدن یک جریان فکری در جامعه لازم است اما کافی نیست همین مسئله‌ی نقطه‌ی شروع یک جنبش فکری و اجتماع است. یعنی یک نظریه‌ای در خلوت یک متفکری یا در یک حلقه‌ی فکری به وجود می‌آید. چه یک فرد باشد و چه یک حلقه باشد. مثل حلقه‌ی وین که در قرن 19، 7، 8 نفر آدم می‌نشینند و سه متن اصلی را متن بحث قرار می‌دهند و راجع به آن متن درس خارج می‌گویند. از این حلقه‌ی 7، 8 نفری گفتمانی متولد می‌شود که تقریباً بیش از یک قرن بر کل معرفت در غرب و از آن‌جا بر تمام دنیا سایه انداخته است. اما کافی نیست به این معنا که هر نظریه‌ی فکری تبدیل به جنبش اجتماع و فکری نشده است و از آن جریان بیرون نیامده است. ما در حوزه‌ی‌معرفت و اخلاق و سیاست و اقتصاد و انسان‌شناسی صدها نظریه داریم ولی از بین این‌ها فقط چند مورد تبدیل به جنبش اجتماعی شده‌اند. عرض کردم که بسیاری از این‌ها بدون توجه بوده است. مثلاً بعضی‌ها جریان فاشیزم را که یک جنبش بسیار وسیع اجتماعی در غرب بود و آثار خود را در کل دنیا گذاشت و هنوز هم وجود دارد (این را هم عرض کنم که ما چیزی به نام فنا یا ایجاد نظریات فکری در حوزه‌ی معرفت نداریم. آن چیزی که است به محاق رفتن و یا به وسط صحنه آمدن است. یعنی یک نظریه چه وقت مطرح می‌شود و جریان‌های فکری و اجتماع را تحت شعاع قرار می‌دهد و چه وقتی از بورس بیرون می‌آید و دیگر در بورس نیست. ما تقریباً هیچ نظریه‌ای نداشتیم که به کلی در یک دوره‌ای نابود شده باشد یا هیچ سابقه‌ای از آن نباشد و یک مرتبه و ابداعاً و به طور انفجاری به وجود آمده باشد. این نیست. یعنی دیدگاه بنده این است که الان شما هر نظریه‌ای که تحت عنوان نظریات جدید می‌بینید، می‌توانید ریشه‌ی سوابق فکری آن‌ها را امتداد بدهید و به 2000 و 2500 سال پیش یعنی اولین متون تاریخ مدون معرفت که از یونان مانده است برسانید. تقریباً ما هیچ نظریه‌ی جدیدی نداریم که در آن دوران ریشه‌ای نداشته باشد. بلکه تحقیقاً همچین چیزی هم وجود ندارد.) مستند به بعضی نظریات نیچه می‌کنند. نیچه که فاشیست نبود. نیچه منتقد بزرگ مسیحیت و دموکراسی است. و اصلاً می‌گوید دموکراسی مسیحیت سکولاریزه شده است و می‌گوید دموکراسی و مسیحیت آیین عجوزه‌ها است. آیین آدم‌ها و شخصیت‌های ضعیف است. این را هم در مورد مسیحیت و هم در مورد دموکراسی می‌گوید. این‌ها برای جوامعی هستند که دیگر انرژی برای پیشرفت ندارند. چه تحولاتی در این نظریه به چه دلایل نظری و به خصوص به چه علل اجتماعی اتفاق می‌افتد که بعضی‌ها گفته‌اند از نظریه‌ی ابر مرد او فلان چیز در می‌آید؟ البته بعضی‌ها نسبت داده می‌شود که منشأ نظری مثلاً فلان جنبش اجتماعی فلان کس یا فلان تئوری است. من نمی‌خواهم بگویم هر چه در این باب گفته می‌شود صحت دارد اما عاری از واقعیت هم به طور کامل نیست. این‌که کدام نظریه از کتابخانه وارد عرصه‌ی اجتماعی می‌شود و یک مرتبه در بورس قرار می‌گیرد و منشأ یک جنبش اجتماعی می‌شود یک قصه‌ی شیرین و شنیدنی دارد و لذا در این باب یک علمی در دوره‌ی متأخر به وجود آوردند که تحت عنوان جامعه‌شناسی معرفت یا علم است. یعنی می‌گویند ما به یک نظریه‌ی علمی یک بار از زاویه‌ی معرفت‌شناسی جداگانه نگاه می‌کنیم و یک بار حتی از منشأ روانشناسی عالم نگاه می‌کنیم که چه حالاتی به یک متفکر دست می‌دهد و چه مقدماتی دارد که به یک فکری می‌افتد؟ بعضی‌ها راجع به نظریه و فرهنگ از این سنخ وارد شده‌اند. مثل فروئید و جریان فروئیدی که اصلاً پیداش نظریات در عالم را به شکلی به مسائل ضمیر ناخودآگاه و روانشناسی خود فرد بر می‌گردانند. بعضی‌ها مسئله‌ی پیدایش یک نظریه را به عوامل اجتماعی نسبت می‌دهند و بعضی‌ها به عوامل دیگر نسبت می‌دهند. اما آن‌چه که مسلم است این است که این یک بحث قابل مطالعه‌ای است و در این باب یک علمی هم به وجود آمده که به نظر من علم لازم و مفیدی هم هست و خیلی مؤثر است که بررسی می‌کنند چطور یک نظریه و فکری تبدیل به جریان فکری در یک جامعه می‌شود؟ باید چه اتفاقاتی بیفتد؟ این‌جا این بحث مطرح می‌شود که لزوماً همه‌ی تئوری‌هایی که به جریان اجتماعی تبدیل می‌شوند به دلیل وارد جامعه نمی‌شوند بلکه به علت وارد جامعه می‌شوند. این‌که چرا یک مرتبه نظریه‌ی شکاکیت تبدیل به گفتمان رایج در محافل سیاسی و فکری و فرهنگی می‌شود و در یک دوره‌ای جزمیت و اصالت یقین گفتمان حاکم می‌شود؟ چرا در یک دوره‌ای دفاع از مالکیت عمومی و مبارزه با منافع فرد و مبارزه با مسئله‌ی فردیت و مالکیت خصوصی ارزش می‌شود و در یک دوره‌ای ضد ارزش می‌شود؟ در یک دوره‌ای همه پز می‌دهند که ما سرمایه‌دار نیستیم و فقیر هستیم و در یک دوره‌ای همه پز می‌دهند که ما پولدار هستیم و فقیر نیستیم. در یک دوره‌ای ایدئولوژیک بودن، قاطع بودن، این‌که بگویند من پای حرف خود ایستاده‌ام تا بکشم و کشته بشوم ارزش و افتخار می‌شود و در یک دوره‌ای ضد ارزش و علامت تعصب، جزمیت و خریت می‌شود؟ و اتفاقاً شکاک بودن، نسبی‌گرا بودن و این‌که بگویی هیچ چیز معلوم نیست،‌ همه چیز درست است و یا هیچ چیز درست نیست ارزش می‌شود. در یک دوره‌ای ادعای صدور نظریه مثل صدور انقلاب یک ارزش انسانی انقلابی اجتماعی می‌شود و در یک دوره‌ی دیگری ضد ارزش می‌شود و همه می‌گویند ما نمی‌خواهیم چیزی صادر بکنیم و ما هیچ حرف اضافی نداریم. چرا این اتفاق‌ها می‌افتد؟ یکی از بحث‌هایی که در جامعه‌شناسی علم می‌شود و بسیار بحث درستی هم هست و من روایات زیادی را هم در این باب دیده‌ام و جمع‌آوری کرده‌ام که این روایات غیر از فواید و برکات دیگری که دارد در حوزه‌ی جامعه‌شناسی معرفت چقدر با ما حرف می‌زند. روایاتی که می‌گوید چرا و در چه شرایطی چه حرفی می‌گیرد و چه حرفی نمی‌گیرد. همین تعبیر گرفتن و نگرفتن چیست؟ می‌گویند یک وقتی شما می‌بینی تمام لوازم و کبریت را داری و آتش نمی‌گیرد ولی یک وقتی هم می‌زنی و می‌گیرد. این تعبیر برای این‌جا تعبیر قشنگی است. چه وقت چه نظریه‌ای می‌گیرد و چه وقتی نمی‌گیرد؟‌ آیا ذخیر‌ه‌ی استدلالی یک نظریه و فکر تمام شده که یک مرتبه محو می‌شود یا اتفاقات دیگری می‌افتد؟ مثلاً مارکسیزم را مثال می‌زنم. ما به یاد داریم که حتی تا اوایل انقلاب به این شکل بود که شما با هیچ آدم روشنفکر مبارز و دانشگاهی سیاسی روبرو نمی‌شدی و در هیچ جمع روشنفکری و یا نیمه‌روشنفکری نمی‌نشستی الا این‌که 4 مورد بحث مارکسیستی مطرح می‌شد و شما باید نسبت خود را با آن‌ها معلوم می‌کردی. مثلاً باید می‌گفتی نظر شما به عنوان یک آخوند یا مسلمان راجع به فلسفه‌ی تاریخ چه هست. آیا مثلاً اخلاق را نسبی و تابع ابزار و تولید می‌دانی یا نمی‌دانی؟ نسبت اخلاق و اقتصاد چیست؟ نظر تو راجع به مالکیت خصوصی چه هست؟ نظر تو راجع به عدالت اجتماعی و سوسیالیزم چه هست؟ باید یک چیزی می‌گفتی. الان چرا هیچ جایی این‌ها مطرح نیست؟ الان شما که در دانشگاه هستید در یک جایی دیده‌اید که کسی از شما سوال کند رابطه‌ی ابزار تولید با مسئله‌ی اخلاق چه هست؟ مطرح نمی‌شود. برای چه؟ آیا دخیره‌ی عدله‌ی استدلال‌های مارکسیستی ته کشید یا ما نشستیم و همه‌ی آن‌ها را یکی یکی رد کردیم و این‌ها شنیدند و قانع شدند که تمام شد؟ نه. به همان علت، نه دلیل، به همان علتی که مارکسیزم در دهه‌ی 20 و 30 وارد کشور شد و در دهه‌ی 40 و 50 گفتمان حاکم روشنفکری دانشگاهی شد،‌ به همان علت، نه دلیل، به همان علت در این دهه‌ی اخیر گفتمان مارکسیستی بخار شد و رفت. به همان علت نه دلیلی که در دهه‌ی 40 و 50 در محافل دانشگاهی ما کسی جرئت و افتخار نمی‌کرد که به او لیبرال بگویند. این مانع ننگ بود. آن زمان اگر می‌خواستند به کسی فحش بدهند می‌گفتند این لیبرال است. می‌گفتند این نسبی‌گرا است. این طرفدار سرمایه‌داری است. الان این‌ها ضد ارزش نیست. چرا این‌ها ضد ارزش نیست؟‌ استدلال‌های لیبرالیستی راجع به مسئله‌ی فردیت و مالکیت فردی و کرامت انسانی آمد و این‌قدر ذخیر‌ه‌ی استدلالی آن قوی بود و همه هم شنیدیم و بحث کردیم و قانع شدند تا مطرح شد و به بورس آمد یا نه؟

ببخشید، فرق بین علت و دلیل را توضیح بفرمایید.

بله. فرق علت و دلیل این است که علت ناظر بر اتفاقات خارج از ذهن ما است به عنوان نظریه‌دان یا نظریه‌پرداز یا کسی که صاحب نظریه‌پرداز است. یعنی با قطع نظر از ذهن داور، ذهن ناظر خارجی یک اتفاقاتی در خارج می‌افتد که به چه علت اجتماعی یا سیاسی یا اقتصادی چه نظری یک مرتبه مطرح می‌شود و چه نظری یک مرتبه محو می‌‌شود. بحث دلیل ذهنی به این معناست که با چه استدلالی که چکش‌کاری و آب‌بندی شده یک نظریه مطرح می‌شود و قدرت خودش را نشان می‌دهد و به این دلیل به کرسی می‌نشیند و یک نظریه‌ای را که ضعیف‌تر است و استدلال ضعیف‌تری دارد با استدلال کنار می‌زند و در جای آن می‌نشیند. به این ورود و خروج نظریات از راه دلیل می‌گویند. اما آن چیزی که در سطح جامعه و افکار عمومی اتفاق می‌افتد ورود و خروج نظریات و جابجایی نظریات از راه دلیل نیست و از راه علت است. حالا من یک مثال بزنم. رفقا به هر جای عرائض من اشکال داشتند یا ابهامی داشتند وسط بحث وارد بشوند. چون ما این‌جا نمی‌خواهیم سخنرانی کنیم. یا یادداشت کنید یا همین‌طور که حاج‌آقا فرمودند نظر خود را بدهید. از جهت بنده مانعی ندارد. دوستان هر جا وسط بحث نظری دارند بفرمایند. من یک مثالی بزنم. علت‌های ظهور و یا زوال یک نظریه در سطح جامعه در همه جا یکسان نیست و فرق می‌کند. مثلاً در غرب نظریه‌ی ناسیونالیزم در پاسخ به یک شرایط اجتماعی خاصی مطرح شد. ناسیونالیزم چه زمانی مطرح شده است؟ ناسیونالیزم برای تکه پاره کردن امپراطوری پاپ که در اروپا فراملی بود مطرح شد و برای تجزیه‌ی قدرت پاپ پیش آمد. اصلاً مفهوم ملی و ملی‌گرایی و دولت ملت به مفهوم مدرن در این دوره و در پاسخ به این نظر ایجاد شد. اما همین ناسیونالیزم ملی‌گرایی وارد ایران می‌شود. حالا اصلاً این چطور وارد ایران شد؟ «نیشن استیت» کشورهای اسلامی چگونه به وجود آمد؟ از طریق لشکرکشی و استعمار و اشغال به وجود آمد. یعنی انگلیس‌ها و فرانسوی‌ها بعد از زوال امپراطوری عثمانی آمدند و کشورهای اسلامی را گرفتند و بعد از جنگ بین خودشان تقسیم کردند و کشورهای اسلامی را به 50، 60 تکه تقسیم کردند که همیشه هم جنگ‌های نژادی و مرزی و مذهبی بین این‌ها باقی باشد و وحدت اسلامی در هم بشکند تا بتوانند سلطه برقرار کنند. شما ببینید مفهوم ناسیونالیزم یا نیشن استیت در اروپا چطور به وجود آمد و در کشورهای اسلامی چطور آمده است. مسئله‌ی دفاع از سرمایه‌داری در غرب و در اروپا در مبارزه با مفهوم زمین‌داری و فئودالیته و نظام مالکیت و اربابی فئودالی کلیسایی مطرح شده است. اصلاً طبقه‌ی متوسط یا بورژوا در اروپا برای مبارزه با فئودالیزم و مذهب یعنی فئودالیزم و کلیسا به وجود آمده است. آیا جریان‌های زمین‌داری در کشورهای آسیایی واقعاً به این علت‌ها یا با این استدلال‌ها به وجود آمده است؟ اصلاً بعضی‌ها می‌گویند در کشورهای اسلامی بورژوازی به آن معنا که در اروپا بوده هنوز هم نیست. یعنی ما چیزی به نام طبقه‌ی متوسط که سکولاریزم و سرمایه‌داری با آن در اروپا شروع شد نداریم. همان‌طور که پرولتاریا به آن مفهومی که آن‌ها می‌گویند طبقه‌ی کارگر است ما نداریم. همان‌طور که روشنفکر به آن معنا نداریم. اصلاً مفهوم روشنفکر در آن‌جا چطور به وجود آمده است؟ همین مفهوم روشنفکر و طبقه‌ی روشنفکر و انتلکتوئل به عنوان نقد سنت‌ها در کشورهای اسلامی مثل ایران چطور به وجود آمده است؟ اصلاً این‌ها به دو علت به وجود آمده است کما این‌که ممکن است استدلال‌ها شبیه به هم باشد. یک مثال دیگری بزنم. حتماً آن‌هایی که مثل ما پیرمرد هستند یادشان هستند که در سال‌های دهه‌ی 50 بین تمام جوان‌های مبارز، چه مارکسیست و چه مذهبی مسئله‌ی جنگ مسلحانه به عنوان یک ارزش مطرح بود. یعنی کتاب‌های چگوارا، فیدل کاسترو، یاسر عرفات، انقلاب الجزایر به عنوان الگوهای ارزشی بودند. یعنی وقتی یک جوان مسلمان مبارز می‌خواست بگوید من روشنفکر هستم، من به جامعه متعهد هستم، من مبارز هستم باید کتاب‌ها و آثارهای این‌ها را در خانه‌ی خود می‌داشت یا اسم این‌ها را در صحبت‌های خود می‌برد و یا واقعاً به این‌ها اعتقاد می‌داشت. چرا این قضیه به وجود می‌آید؟ چرا در یک دوره‌ای مثل سال‌های 55 به بعد جنگ مسلحانه طرفدار ندارد؟ حتی چریک‌ترین آدم‌ها اعم از مارکسیست و مسلمان می‌گویند باید اسلحه‌ها را کنار بگذاریم. سال 55 همین‌طور شد. در سال 55 همین مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق و منافقین رسماً بیانیه دادند و گفتند جنگ مسلحانه به بن‌بست رسیده و نمی‌توان کاری کرد. یعنی همان حرفی که امام از سال 42 و 43 می‌زد و می‌گفت نمی‌توان با اسلحه انقلاب کرد و باید مردم را بیدار کنید. چرا مسئله‌ی جنگ مسلحانه در آن سال‌ها مطرح می‌شود؟ برای سرکوب 15 خرداد سال 42 و فضایی که در جامعه به وجود می‌آید. یعنی استدلال جنگ مسلحانه در آن دوران قوی نبود که بعداً ضعیف بشود. بلکه علت‌ها و زمینه‌ی اجتماعی در یک دوره‌ای به وجود می‌آید و در یک دوره‌ای از بین می‌رود. مسئله‌ی دین و سیاست را بگویم. شما یادتان هست که در اول انقلاب کسی جرئت نمی‌کرد بگوید دین از سیاست جداست. اصلاً با قطع نظر از عدله می‌گویم. به استدلال‌ها کاری ندارم. استدلال‌هایی که آن موقع له و علیه سکولاریزم وجود داشت همان‌هایی است که الان هم هست و استدلال جدیدی نه له و نه علیه آن پیدا نشده است. ولی علت‌ها و زمینه‌های اجتماعی فرق می‌کند. چرا در دهه‌ی 60 هیچ کس حاضر نیست بگوید دین از سیاست جداست ولی در دهه‌ی 80 می‌گویند؟‌ استدلال‌های جدیدی پیدا نشده است بلکه زمینه‌های اجتماعی است. این است که عرض کردم وجود یک نظریه‌ی قوی برای ایجاد یک جنبش اجتماعی یا جریان فکری لازم است و کافی نیست. باید یک چیز دیگر هم به این ضمیمه بشود و آن زمینه‌ی اجتماعی است. حالا جنبش‌های فکری در جامعه‌ای مثل ایران چطور به وجود می‌آیند و چه زمانی به وجود آمدند؟ اغلب این جریان‌هایی که تحت عنوان روشنفکری مطرح می‌شود در واقع جریان‌هایی متعلق به قلمروی مدرنیته است. تفکر مدرن، ادبیات مدرن، نگاه مدرن به انسان، نگاه مدرن به جهان، نگاه مدرن به اخلاق تا نگاه مدرن به دین می‌رسد که از درون آن همین الهیات به اصطلاح آقایان جدید یا کلام جدید در می‌آید که در واقع ترجمه‌ی کلام مسیحی و به خصوص کلام الهیات لیبرال پروتستان است.

جنگ‌های مسلحانه‌ی صدر اسلام با این تعبیر شما از علت چه سازگاری دارد؟

بله. ببینید اولاً وقتی می‌گوییم برای یک قضیه علت وجود دارد به این معنی نیست که دلیل وجود ندارد. من نمی‌خواهم بگویم علت است و دلیل نیست. می‌خواهم بگویم یک چیزی که دلیل دارد چه زمانی از خلوت ذهن یک متفکر یا یک صاحب رسالتی وارد یک عرصه‌ی اجتماعی می‌شود که مردم قبول کنند و بپذیرند. اتفاقاً آن هم علت دارد. چرا پیامبر اکرم(ص) در 13 سال حضور در مکه جنگ مسلحانه‌ای ندارد؟ چون زمینه‌ی آن نیست و الا استدلال‌های شرعی و عقلی برای جهاد همان است. همان استدلال‌هایی که در مکه هست مگر در مدینه هم نبوده است؟ اصل استدلال این است که شریعت باید قدرت داشته باشد و اعمال بشود. چرا این بحث در مکه مطرح نمی‌شود و در مدینه مطرح می‌شود؟ فقط برای این‌ است که زمینه‌ی اجتماعی در مکه نیست و در مدینه هست. این یک نکته‌ای بود که می‌خواستم عرض بکنم. ما باید به هر دو وجه توجه داشته باشیم. به عبارت دیگر می‌خواستم این را بگویم که بین تفکر و به اصطلاح نظریه با جریان‌های فکری به نظر من عموم و خصوص مطلق است و به یک تعبیر دیگری عموم و خصوص من وجه است. عموم و خصوص مطلقه به این معنا که هر جنبش اجتماعی حتماً مسبوق به یک نظریه‌ی فکری هست اما هر نظریه‌ی فکری تبدیل به یک جنبش اجتماعی یا جریان فکری نمی‌شود. عموم و خصوص من وجه است از این جهت که از آن طرف یک فارغی دارد و می‌توان به اعتبار دیگری این را گفت که هر جریان و جنبش اجتماعی لزوماً منشأ فکری ندارد ولی این یک «اما» دارد که عموم و خصوص من وجه را دوباره عموم و خصوص مطلق می‌کند و این اما این است که حتی آن جنبش اجتماعی که منشأ فکری نداشته برای تبدیل شدن و به خصوص برای بقا به عنوان یک جنبش اجتماعی احتیاج به تئوری فکری دارد. مثلاً در یک منطقه‌ای فقرا از اغنیا ناراحت هستند و فشار به حد غیر قابل تحمل رسیده است. علت‌های اجتماعی برای یک شورش پیدا شده است. یعنی یک ابر مرد، یک رجل، یک قهرمان پیدا می‌شود و جلوی آن‌ها می‌ایستد و توده هم به او ایمان پیدا می‌کند و ساختارشکنی اتفاق می‌افتد و هیبت و قدرت حاکم می‌ریزد و نمی‌تواند از ایدئولوژی خودش دفاع بکند و نمی‌تواند از خودش هم دفاع بکند و سست و مردد می‌شود و یک شورش اجتماعی راه می‌افتد. هدف شورش اجتماعی چه هست؟ مبارزه‌ی فقرا با اغنیا برای گرفتن حق است. اگر منظور از تئوری این باشد که بگوییم خود این هم یک تئوری است، بله. به این معنا همان عموم و خصوص مطلق است که عرض کردم. اما اگر منظور این است که بگوییم این مردم به خیابان ریخته‌اند و شلوغ می‌کنند و آتش می‌زدند و به خانه‌ی سرمایه‌دارها ریخته‌اند و آن‌ها را اعدام می‌کنند، پس تئوری این کارها چه می‌شود؟ می‌گوید برای این‌که این حرکت ادامه پیدا بکند و از یک شورش کور تبدیل به یک جنبش و جریان اجتماعی بشود و باقی بماند احتیاج به یک تئوری حامی دارد. یعنی به دنبال یک پرچم و بهانه‌ای می‌گردد و آن‌جا خیمه می‌زند. قضیه‌ی مارکسیزم اصلاً همین بود. یعنی در یک دوره‌ای پرچم مارکسیزم بالا رفت و هر کسی در هر جای دنیا می‌خواست به حاکمیت و استبداد اعتراض کند حتی اگر نظام سرمایه‌داری آن‌جا نبود از ادبیات مارکسیستی استفاده می‌کرد. درست اتفاقی که الان راجع به اسلام افتاده است. یعنی از بعد از انقلاب ما در تمام کشورهای اسلامی هر کسی می‌خواهد بگوید من معترض هستم صحبت از اسلام و اسلام‌گرایی و بنیاد‌گرایی و حکومت اسلامی می‌کند. یعنی خالد استانبولی سنی هم که در مصر سادات را می‌زند اسم امام را در دادگاه خود می‌آورد. در اندونزی هم که کسی را می‌گیرند اسم امام را می‌آورد. در دانشگاه تونس که شلوغ می‌کنند و دانشجوها به خیابان می‌آیند عکس امام در دست آن‌هاست. ما یک سال به بوسنی رفته بودیم. مسلمان‌های بوسنی خیلی اسلام را دوست دارند و از اسلام چیزی هم نمی‌دانند. مثلاً مکبر مسجد هم شراب می‌خورد و هم خانم‌باز بود. خودش می‌گفت که من سه، چهار دوست دختر دارم، شراب هم می‌خورم. از ما پرسید آیا شراب حرام است؟ من دیدم این‌طور که این می‌پرسد جرئت نمی‌کنم بگویم حرام است. ولی همان آدمی که تیپ سوسولی داشت و در مغازه‌ی او عکس همین خواننده‌ی مشهور غربی که در همه جا بت این‌هاست بود و در عین حال وقتی اسم امام را می‌آورد اشک در چشمان او جمع می‌شد. این‌ هم همان است. یعنی یک وقتی یک گفتمانی مطرح می‌شود. در کشور ما در یک دوره‌ای چیزهایی چه به شکل غلیظ و چه به شکل رقیق تبدیل به جنبش‌های فکری شد. یک عده را همه‌ی ما شنیده‌ایم. یعنی از حد یک حلقه‌ی خواص خارج شد و بیرون آمد و طرفدار پیدا کرد و برای آن مقاله‌ها و کتاب‌ها نوشتند و موضع گرفتند و بر سر آن دعوا شد. از یک جریان‌های رقیقی مثل جریان‌های داروینیزم، فروئیدیزم بیرون آمد. یادتان می‌آید که در یک زمانی همه جا بحث از داروین بود. حالا زیاد مطرح نیست. یک زمانی بحث فروئیدیزم به شدت مطرح شد. این دیگر یک بحث تخصصی در حوزه‌ی حلقه‌ی روانشناسی نبود. این تبدیل به یک نوع مجادله با اصل مفاهیم دینی شد. مسئله‌ی پوزیتیویزم چه بود؟ چون قرار شد ما جریان‌های فکری را بگوییم این‌ها جزو جریان‌های اصلی فکری هستند که در ایران و در نیم‌ قرن و یک قرن اخیر تحت عنوان‌های روشنفکری مطرح بوده‌اند. جریان پوزیتیویزم یک جریان دیرپایی است که هنوز هم ما گرفتار شکل‌های جدیدتر آن هستیم. خود ناسیونالیزم،‌ ملی‌گرایی به مفهوم شومینستی و نژادپرستی آن نه به عنوان یک دژی برای مقاومت در برابر استعمار و جهانی‌سازی و جهانی‌گری بلکه به عنوان یک بدیلی در برابر مذهب مطرح شد که آن عصبیتی که ما را به هم ملحق و وصل می‌کند نباید مذهب باشد و باید ملیت و نژاد و خون باشد. مسئله‌ی مارکسیزم که از همه‌ی این‌ها قوی‌تر در صحنه بود. یا جریان‌های اگزیستانسیالیستی هم در دوره‌ای مطرح شد. الان هم شکل دیگری از آن مطرح شده است. آن موقع بیشتر اگزیستانسیالیزم الحادی سارتر مطرح بود و الان جریان فکری که مطرح می‌شود اگزیستانسیالیزم معنوی کرگ گاردی است که تحت عنوان معنویت به جای دین مطرح می‌شود و در حوزه‌ی علم و اجتماع و مسئله‌ی مدیریت جامعه مسئله‌ی دموکراسی لیبرال مطرح شد که نوعی از انواع دموکراسی است و امروز به عنوان بدیل اصلی مطرح می‌شود و از همه‌ی این‌ها مهم‌تر در حوزه‌ی الهیات و مباحث کلامی دینی مسئله‌ی الهیات لیبرل پروتستان است که یک شقی از شقوق مختلف الهیات جدیدی است که ترجمه می‌شود. کلام جدید در واقع همین کلام مسیحی نیم‌قرن اخیر است که به داخل حوزه‌ی فکری اسلام و تشیع می‌شود و در همه جای جهان اسلام هم سخنگویان خودش را پیدا کرده است. یکی از اصلی‌ترین جریان‌های فکری که ما امروز در دانشگاه‌ها و محافل روشنفکری با آن‌ مواجه هستیم و در دهه‌ی اخیر بیشتر درایران پرورش پیدا کرد که هم به دلایل اجتماعی و هم به دلایل نظری بود همین مسئله‌ی الهیات لیبرال پروتستان است که این الهیات شقوق مختلفی دارد و بعضی از شقوق آن را در کشورهای اسلامی کسان دیگری نمایندگی می‌کنند. مثلاً فرض بفرمایید «نصر حامد ابو زید» یا «محمد آرکون» یا «فضل الرحمان» که در پاکستان بود. همه‌ی این‌ها هم در کشورهای خودشان تکفیر شدند و کشور خود را ترک کردند. یعنی علمای اهل سنت در پاکستان «فضل الرحمان» را تکفیر کردند و به غرب رفت و آن‌جا مرد و همین اواخر در ترکیه برای او یک یادبودی گرفتند و روشنفکران سکولار را از همه جا دعوت کردند تا به آن‌جا بروند و از ایران هم چند نفر رفتند. یا مثلاً «نصر حامد ابو زید» که دقیقاً از همین حوزه‌ی تفکر و مباحث هرمونتیک وارد بحث متن مقدس شد و نهایتاً سر از این‌جا در آورد که متون دینی و قرآن نه منظور روشنی دارد و نه غیر قابل انتقاد است و ما باید این را نه بازفهمی بلکه بازسازی کنیم. تعبیر بازسازی دین از بازفهمی دین خیلی شفاف‌تر است. من چند مورد را در این‌جا نوشته‌ام و فقط تیتر آن را می‌گویم. یکی این‌که جریان فرهنگی جریانی است که یک، زمینه‌ی اجتماع داشته باشد. دو، پشتوانه‌ی تئوریک یا یک منشأ تئوریک داشته باشد. سه، اهداف استراتژیک یعنی اهداف عینی اجتماعی را تعقیب کند. یعنی مردم، دانشجو جماعت، روشنفکر جماعت و یک طبقه‌ای از جامعه باید ارتباط این مسئله‌ی نظری کتابخانه‌ای با سرنوشت اجتماعی خودشان را بفهمند. یعنی بفهمند که اگر این را قبول کنند بعداً چه می‌شود؟ من از این تعبیر به اهداف استراتژیک کرده‌ام و الا اگر کسی گفت من یک نظریه‌ای در حوزه‌ی معرفت‌شناسی یا در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق دارم ولی ارتباط آن را با وضع موجود روشن نکند، این نمی‌گیرد. اما اگر یک کسی گفت من در حوزه‌ی معرفت‌شناسی می‌خواهم یک نظریه‌ای که در غرب مطرح است را این‌جا تبلیغ کنم. از او می‌پرسیم آن نظریه چه هست؟ می‌گوید مسئله‌ی نسبی‌گرایی یا شکاکیت است. می‌گوییم این به درد می‌خورد. چطور؟ برای این‌که یک حکومتی بر سر کار است که ادعا می‌کند نماینده‌ی خدا و دین است و ادعا می‌کند یک متن مقدس دینی و یک دکترین دینی دارد که مو لای درز آن نمی‌رود و بر اساس این می‌خواهد بر ما حکومت کند. اگر ما نظریه‌ی نسبی‌گرایی یا شکاکیت را قبول کردیم می‌توانیم چوب لای چرخ این‌ها بگذاریم. یعنی بگوییم کدام متن مقدس؟ تو می‌گویی حکومت دینی بر اساس قرآن و سنت یعنی کدام متن مقدس؟ بعد کدام فهم از متن مقدس؟ تفسیرهای مختلفی می‌شود که بین آن‌ها نمی‌توان داوری کرد. اگر یک نظریه‌ای چنین کارد اجتماعی پیدا کرد حتماً به جنبش فکری و اجتماعی تبدیل می‌شود.

می‌فرمایند که یک مثالی در مورد ارتباط بین یک نظریه و جنبش بزنید.

من عرض کردم. مثال شورشی که زدم همین بود. گاهی فقرا علیه اغنیا بسیج می‌شوند و شورش می‌کنند و بعد به دنبال تئوری حامی می‌گردند.

کلاً این‌طور است.

نه. کلاً این‌طور نیست. من این را عرض کردم و الان هم برای این‌که تفاهم بیشتر بشود یک چیزی اضافه می‌کنم. مخاطبان یک نظریه که سربازان جنبش اجتماعی متکی بر آن نظریه باشند دو دسته هستند. خواص و عوام هستند. خواص که به دنبال یک نظریه راه می‌افتند بیشتر دغدغه‌ی درست و غلط بودن نظریه را دارند و اصلاً به علل آن دقت نمی‌کنند. مثلاً ممکن است طرف مرفه باشد. ممکن است گشنگی نکشیده باشد. ولی به او بگویی با این استدلال این درست است. او با بالاتنه‌ فکر می‌کند. اما یک بخش عظیمی از جامعه هستند که با پایین‌تنه و با شکم و زیر شکم فکر می‌کنند. خیلی‌ها هستند که با شکم فکر می‌کنند. به این معنا که این نگاه می‌کند و می‌بیند این نظریه‌ای مطرح شد برای او چه نفعی دارد. من یک بار خدمت رفقا عرض کردم. عقیده دارم ما باید در تبلیغ و تدریس به این موضوع توجه کنیم. خود من این را در تدریس و تبلیغ تجربه کرده‌ام. دیده‌ام گاهی نشسته‌ام و یک مورد را مطالعه کرده‌ام و به آن نظم هم داده‌ام و از نظر منطقی ترتیب آن رعایت شده و همه‌ هم به نظر خودم درست است. اما این‌ کسی که نشسته اصلاً به حرف‌های من گوش نمی‌کند. برای این‌که دغدغه‌ی او درست یا غلط بودن این حرف‌ها نیست. او جزو خواص نیست که دغدغه‌ی اصلی ‌آن دغدغه‌ی عقلی و دغدغه‌ی حق و باطل است. او آن‌جا نشسته و می‌گوید این حرف‌های تو درست است ولی به من چه؟ باید به این خیلی دقت کنید. بسیاری از مخاطبان ما می‌گویند اصلاً حرف‌های تو درست است ولی این حرف‌ها به ما چه؟ این‌که عرض می‌کنم باید ارتباط با حقوق و منافع و سرنوشت او معلوم بشود. یعنی اگر ما به او حالی کنیم که این بحث معاد به سرنوشت تو مربوط است بحث معاد را طور دیگری گوش می‌کند. ولی اگر به او بگویی یک اصول دینی هست که باید این‌ها را یاد بگیری و اگر نه این‌جا به تو نمره نمی‌دهیم و در قیامت هم تو را به جهنم می‌برند اصلاً ارتباط این موضوعات را با سرنوشت خودش نمی‌فهمد. می‌فرمایید مثال بزن. بهترین مثل همین بحث‌های معرفت دینی و نسبت و هرمونتیک است و از این واضح‌تر دیگر مثالی نیست. این بحث معرفت‌شناسیجزو مرده‌ترین بحث‌های فلسفه بوده است. این را دوستان می‌دانند. یعنی این بحث سوفسطایی‌گری و جزمیت و شکاکیت جزو مرده‌ترین و اتفاقاً قدیمی‌ترین بحث‌های فلسفی است. یعنی شما اولین متونی که از دوران مکالمات افلاطون و سقراط را که می‌بینید این مسئله مطرح شده است و اصلاً بحث جدیدی نیست. پس چرا یک مرتبه در دهه‌ی گذشته به هر جا می‌رفتی این بحث مطرح می‌شد؟ به همان علتی که در یک دوره‌ای به هر جا می‌رفتی مارکسیزم مطرح می‌شد. حتی اگر یک آخوند هم می‌خواست بگوید من روشنفکر هستم باید 4 اصطلاح کمونیستی به کار می‌برد یا مثلاً می‌گفت اسلام خیلی هم با کمونیزم تضاد ندارد. چنان‌که الان می‌گویند. از حقوق بشر و جامعه‌ی مدنی می‌گویند یعنی باید اثبات کنیم که قرآن طرفدار جامعه‌ی مدنی است. برای چه؟ خود جامعه‌ی مدنی در غرب 25 تا 30 تعریف دارد. خودشان همدیگر را قبول ندارند. چرا ما باید یک چیزی بگوییم که قرآن ما با آن تطبیق بکند. بله، نقاط مثبتی هست. در مارکسیزم حتماً هست. من یک بار این را گفتم و رفقا به من اعتراض کردند اما من هیچ مکتبی نمی‌شناسم که سرتاسر حرف‌های آن باطل باشد. شما اگر می‌شناسید بگویید. یعنی یک متکبی نیست که از اول تا آخر آن مزخرف باشد. چنین چیزی نیست. اگر این‌طور باشد اصلاً مخاطبی پیدا نمی‌کند. مسئله‌ی اصلی این است که این‌ها حق و باطل را مخلوط می‌کنند. سفسطه می‌کنند. یک چیزهای درستی می‌گوید و نتیجه‌ی غلطی می‌گیرد. با حرف‌های غلط ترکیب می‌کند. ما باید نکات درست در اسلام هست و باید در اسلام به دنبال این‌ها بگردید اما اسلام را با مکاتب دیگر تطبیق نمی‌دهیم.

نه. برای توده‌ی مردم هم هدف نیست. فطرتاً بله ولی آن چیزی که عملاً بر اساس آن زندگی می‌کنند این نیست. من فقط کوچه و بازاری‌ها را نمی‌گویم و حتی همین دانشجوها و اساتید را می‌گویم. از دانشجو و استاد و طلبه می‌گویم. حضرت عباسی چند درصد از طلبه و دانشگاهی ما وقتی وارد دانشگاه و حوزه می‌شوند برای کشف حقیقت و عشق افلاطونی وارد می‌شوند؟ این‌طور نیست. به خاطر سنت‌های اجتماعی، گرفتاری‌ها، مسائل، مشکلات این‌طور است. می‌خواهم این را عرض بکنم که مخاطب خاص یعنی مثلاً سلمان حتماً بر اساس حکمت و استدلال به پیامبر(ص) ملحق شده است و نه به خاطر این‌که یک جایی از ایشان درد می‌کرده و بعد دیده این چقدر به دردش می‌خورد و با خود گفته باشد به این‌جا بیاییم. ولی بسیاری از مردم این‌طور بودند که این عیبی هم ندارد. البته اسلام آن‌ها با اسلام سلمان به همین دلیل فرق می‌کند ولی عیبی ندارد کسانی به آن علت بیایند و ملحق بشوند. پس سوم این شد که هدف استراتژیک داشته باشد. یعنی معلوم باشد که ارتباط این قضیه با این پدیده چه هست و چهارم حمایت لجستیک می‌خواهد. یعنی باید از آن هم حمایت فکری و هم حمایت عملی بشود. فرصت من تمام شد. من 4، 5 صفحه را این‌جا یادداشت کرده بودم که دیگر فرصت توضیح نیست. من فقط تیتروار عرض می‌کنم. بعضی چیزهایی که از الهیات لیبرال پروتستان پخش می‌شود را می‌گویم. راجع به هر کدام از این‌ها می‌توانیم یک جلسه گفتگو بکنیم. می‌خواستم این را هم عرض کنم که همه‌ی آن‌چه که در بحث سیاست و اخلاق و اقتصاد است وارد عرصه‌ی اجتماع نمی‌شود و تبدیل به شعار و گروه‌های سیاسی و اجتماعی نمی‌شود و طرفدار پیدا نمی‌کند. با این‌ها گزینشی برخورد می‌شود. حالا ملاک این گزینش چه چیزی است؟ ملاک آن همین زمینه‌های اجتماعی است. همان بحث «کاد الفقر ان یکون کفرا»‌ است. در یک شرایطی آخوندها همه به دنبال این روایت می‌گردند. در یک شرایطی همه‌ی ما دنبال روایت‌هایی می‌گردیم که در آن حقوق بشر و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی باشد. چرا این کار را می‌کنیم؟ برای این‌که زمینه‌ی اجتماع را به دست بیاوریم. در یک دوره‌ای مارکسیست‌ها دائم از عدالت می‌گویند و ما هم می‌خواهیم بگوییم اسلام هم این را دارد و به قول رفقا به دنبال آیه‌ها و روایات کمونیستی می‌رویم. در یک دوره‌ای بحث لیبرالیزم است و برای این‌که بگوییم ما هم روشنفکر هستیم به دنبال آیات و روایات لیبرالیستی می‌رویم. اما جامع این است که تو در هر شرایطی هر دوی این‌ها را مطرح کنی و بگویی مزایایی که در کمونیزم هست و شما به دنبال آن هستید در اسلام هست اما نقاط ضعف کمونیزم در اسلام نیست. مزایایی که در لیبرالیزم به دنبال آن می‌گردی در اسلام هست اما نقاط ضعف آن در اسلام نیست. حتی فاشیزم که الان علیه آن حرف می‌زنند در مبانی تئوریک آن مثل لیبرالیزم و مارکسیزم حرف‌های حساب خیلی هست. در مبادی همه‌ی دیدگاه‌ها حرف‌هایی هست و اتفاقاً معادل خیلی از آن‌ها ما آیات و روایات داریم. منتها این‌جا جامع دیده شده و آن‌جا ناقص دیده شده است. این که چرا گزینش می‌شود؟ تیتر بعضی از چیزهایی که گزینش شده را من برای شما می‌خوانم. همه‌ی این‌ها در مباحث الهیات لیبرال پروتستان غرب و فلسفه‌ی غرب وجود دارد ولی گزینش شده است. 20، 30 سال پیش این‌ها گزینش نمی‌شد و الان گزینش می‌شود. به خاطر شرایط فعلی کشور ما گزینش می‌شود. اولاً چرا الهیات ترجمه می‌شود؟ برای این‌که این‌جا یک حکومت دینی مطرح است و مشروعیت خودش را به دین و اخلاق مستدل می‌کند و لذا شما می‌بینید جریان‌های فکری در حوزه‌ی مسائل دین، معرفت‌شناسی، اخلاق و معنویت مطرح می‌شود. کدام مطرح می‌شود؟ بحث ذاتی و عرضی کردن دین، بحث کارکرد دین مطرح می‌شود. چون در غرب در 7 حوزه راجع به دین مطالعه می‌کنند. یعنی 7 نوع کرسی بحث راجع به دین هست. بحث‌های جامعه‌شناسی دین است، روانشناسی دین است، تاریخ ادیان هست، بحث پدیدارشناسی دین هست، بحث باستان‌شناسی دین هست و در این‌ها 5 جریان اصلی وجود دارد. جریان‌هایی که «رداکشن» و به اصطلاح تحویل‌گرا هستند، جریان‌های «فونکسیونالیزم»‌ که می‌گویند ادیان به خاطر کارکرد اجتماعی به وجود می‌آیند و ذایل می‌شوند. شبیه به همین بحثی که ما الان کردیم. یعنی هر دینی در هر جامعه و در هر شرایطی به وجود نمی‌آید. چون آن‌ها معتقد هستند دین منشأ بشری دارد و خود مردم و یا نیازهای اجتماعی مردم آن را به وجود می‌آورند ولی هر دینی در هر شرایطی به وجود نمی‌آید و از بین نمی‌رود. بحث قرائت و تفسیر دین هم هست. این جزو قدیمی‌ترین بحث‌ها است. نه دین، بلکه خود متن. بحث تفسیر، تأویل در سنت تفکر اسلامی خود ما هم بوده است و روی آن دعواها شده است. این چرا در یک زمانی مطرح می‌شود و در یک زمانی مطرح نمی‌شود؟ مسئله‌ی بحث قرائت رسمی یا غیر رسمی دین مطرح می‌شود. هر کدام از این‌ها جای بحث دارد و من فقط می‌خواهم تیترهای آن را بخوانم. می‌گوید تبلیغ دین «می‌دانم» به جای تبلیغ دین «نمی‌دانم». این یکی از چیزهای جالبی است که حدود دو، سه قرن پیش در غرب مطرح شد و الان هم خیلی طرفدار دارد و این‌جا هم به تازگی مطرح می‌شود. جمع شکاکیت با ایمان که خیلی چیز جالبی است و علم کردن ایمان در برابر دین است. ایمان به مفهوم معنویت فردی در برابر به مفهوم دکترینی که در حوزه‌ی اخلاق، معرفت و عمل دستورالعمل و خط فکری دارد. بحث دین منهای عقائد، دین منهای شریعت، نفی عقلانی بودن دین و این‌که دین از عقلانیت جداست و باید هم جدا باشد، تمام این بحث‌هایی که در قالب‌های روشنفکری دینی و غیر دینی مطرح می‌شود همه در واقع ترجمه‌های کامل یا ناقص از بحث‌هایی است که در غرب و در 200، 300 سال اخیر مطرح شده است. تفکیک عقلانیت از ایمان که از «کانت» کاملاً برجسته شده و الان گفتمان غالب است. من این را در بعضی از جلساتی که در خارج داشتم صریحاً از کشیشان بسیار متدین آن‌ها بارها شنیدم. در انگلیس و کانادا متألهین، آدم‌های بسیار اخلاقی می‌آیند و صریحاً این‌ها را می‌گویند. می‌گویم شما لااقل مبانی فکری و ایمانی خود را که قبول دارید؟ یکی از متألهین و کشیش‌های برجسته‌ی دانشگاهی آمریکا که از پدران فکری پروتستان در آمریکا بود در یک سمینار در کانادا صریحاً به من گفت من عیسی تأویلی را قبول دارم و عیسی تاریخی را قبول ندارم. ایشان تئوریسین این‌هاست. جمع شکاکیت با ایمان و این‌که ما به دنبال عقاید نیستیم. مسئله‌ی اخلاق فرادینی و مسئله‌ی دین بدون تقوا یعنی اباحه‌گری دینی و 40، 50 مورد دیگر که هست و چون دیگر فرصتی نیست من عرضم را ختم می‌کنم. اگر سوالی دارید بفرمایید.

همین هیئت 10، 15 نفره‌ی اشخاص حقیقی و حقوق ی که عرض کردم که تعیین شد و قرار شد آیین‌نامه‌ی کارها را بنویسند و راجع به حوزه‌های مختلف هیئت علمی پیشنهاد بکنند. غالباً باید آدم‌هایی باشند که از نظر علمی وجاهت دانشگاهی و حوزوی دارند و خیلی هم مشهور به این نباشند که طرفدار غلیظ یک جریان خاصی هستند و باید به عنوان انصاف شناخته شده باشند. البته این تا عمل بشود خیلی طول دارد ولی حرف زده شده است. خواهش من این است که همین انجمن‌های علمی که در حوزه‌ی قم راه افتاده را کمک کنند. من واقعاً عرض می‌کنم در شورای انقلاب فرهنگی در این طرح دوستان با حسن نیت خیلی مبارزه کردند. با حسن نیت از هر دو جریان فکری خیلی مبارزه کردند و استدلال‌هایی داشتند. بعضی از دوستان خود ما که مخالفت می‌کردند می‌گفتند ما می‌ترسیم این راه بیفتد و خود ما می‌دانیم ظرفیت حوزه چقدر است. یعنی بعضی از دوستان خود ما با این طرح تا لحظه‌ی آخر مخالفت کردند و هنوز هم مخالف هستند. بعضی از دوستان از این حیث نگاه می‌کردند و از آن طرف هم دوستانی بودند که می‌گفتند این کار یک نوع تفتیش عقاید است. گفتم نه، بحث ما این است که الان دو اتفاق در حال رخ دادن است. یک، یک عده‌ای که صاحب فکر هستند و فکرهای جنجالی هم ندارند و یک نظریه‌ی کاملاً متدیک دینی دارد حوصله ندارد که یک چیزی مطرح کند و فردا به او یک چیزی بگویند و این نتواند جواب هم بدهد. ما خیلی طلبه‌های فاضل می‌شناسیم که در مباحث فقهی، اصولی، کلامی واقعاً نظر دارند و نظرات آن‌ها واقعاً هم خوب است ولی این‌ها اصلاً روحیه و حال و انگیزه برای این‌که این‌ها را جایی بگویند ندارند. یعنی کجا باید بگویند؟ می‌گوید آیا بروم در روزنامه‌ها و مجله‌ها بگویم؟ کجا باید بگویم؟‌ باید یک جایی پیدا کنیم این طلبه‌ی فاضل متدین ما فکرش را مطرح کند و جواب شبهه را بدهد و از آن طرف هم هر کسی نتواند هر مزخرفی بگوید. الان یک طوری شده که هر کس هر چه دلش می‌خواهد می‌گوید و بعد هم می‌گوید اجازه نمی‌دهند من حرف بزنم. تو چه می‌خواسته‌ای که نگفته‌ای؟ هر چه خواستی گفته‌ای. می‌گوید اجازه نمی‌دهند من حرفم را بزنم. جواب من را ندادند. الان جواب بعضی از این آقایانی که مشهور هستند و خیلی نظریات بدی آوردند که همه‌ی این‌ها هم ترجمه است واقعاً ده برابر حرف‌هایی که زده‌اند جواب داده شده است. هنوز می‌گویند جواب ما را نداده‌اند. پس باید جایی باشد که معلوم بشود و محک بخورد که تو چه گفته‌ای و آیا جواب تو را داده‌اند یا نداده‌اند. باید چنین جایی راه بیفتد. البته من عرض کردم این یک تیغ دو لبه است.

آیا آن‌جا داوری می‌کنند؟

آن‌جا در این مورد اختلاف است. بعضی از دوستان می‌گفتند مگر می‌توان بحث علمی را داوری کرد؟ آن‌جا یک شورا و یک واحد اعتباری است و نظرات خیلی فرق می‌کند و معلوم نیست در آخر چه چیزی از کار در می‌آید ولی باید تلاش خودمان را بکنیم. در مورد داوری آن چیزی که در ذهن خود بنده هست این است که یک عده‌ای باید باشند که اجازه ندهند در بحث‌ها مغلطه بشود. یعنی وقتی کسی گفت ما حرف‌های خود را زدیم و ثابت شد این بگوید ثابت نشد و این عدله‌ی تو ربطی به این نداشت. جدا از این‌که بخواهند وارد محتوا بشوند. یعنی این‌ها بیشتر بر روش بحث نظارت کنند. اخلاق و منطق و روش بحث را کنترل کنند و در عین حال کاملاً با حوصله حرف‌های طرف را گوش کنند و در آخر بحث جمع‌بندی کنند و نظر خود را بگویند. به این معنی نیست که بگویند نظر ما این شد و دیگر تو حق نداری این حرف‌ها را جایی بزنی. ولی می‌توانند بگویند نظر ما این است.

گاهی اوقات در داوری اختلاف پیش می‌آید.

درست است. عیبی ندارد. بالاخره یک داوری دارد که می‌گوید تو زدی و نفر دیگر هم اعتراض می‌کند ولی داور می‌گوید تو باختی و او مدال طلا می‌گیرد و تو مدال نقره می‌گیری. من می‌خواهم بگویم در این بحث‌های علمی نمی‌خواهیم این را بگوییم. من در شورای انقلاب فرهنگی گفتم این‌جا نمی‌خواهیم مدال بدهیم که این هیئت بگوید تو درست گفتی و تو غلط گفتی و خفه شو. این را نمی‌خواهیم. ولی می‌خواهیم یک بحث انجام بشود و آن این است که از یک بحثی 25 سال نگذرد. طرف 25 سال یک چیزی می‌گوید و می‌نویسد و هر چه هم جواب او را می‌دهند نه به این جواب‌ها جواب می‌دهد و نه قبول می‌کند که کدام حرف من درست است و کدام حرف من غلط است و هر وقت هم که دلش بخواهد حرفش را عوض می‌کند و یک طور دیگری تفسیر می‌کند. این نباشد. یک جایی به عنوان یک نهاد رسمی باشد. اولاً حکومت اسلامی بگوید ما واقعاً حمایت می‌کنیم. بالاخره آقای بهشتی قبل از انقلاب، آقای مطهری قبل از انقلاب این‌ها را گفتند. این‌ها تئوریسین‌های اصلی این نظام بودند. گفتند حکومت دینی باید یک جایی را قرار بدهد که کسی که می‌گوید من اسلام را قبول ندارم بگوییم عیبی ندارد، به این‌جا بیا و بحث کن و به آن‌جا بیاید و بحث کند و علمای ما هم بنشینند و او حرفش را بزند و ما هم بزنیم. ما به اسلام شک نداریم. واقعاً اگر کسی فکر کند یک جایی حرف‌هایی هست که جواب آن در اسلام نیست پس چه التزامی داریم که مبلغ چنین دینی باشیم؟ من واقعاً اگر بدانم یک اشکالی به اسلام وارد است که جوابی ندارد هیچ دغدغه‌ای ندارم که مسلمان بودن را ادامه بدهم. آن چیزی که معتقد هستم این است که یقین دارم درست است. بحث ما این است که از چه چیزی می‌ترسیم؟ ما الان هم چوب را خورده‌ایم و هم پیاز را خورده‌ایم. یعنی هر کسی هر چیزی خواسته گفته است. هیچ کس هیچ جا جوابی نداده است. البته این‌ را خود این‌ها می‌گویند. یعنی یک نظریه‌ای داده‌اند و گفته‌اند این نظریه‌ی نو در دین است. هیچ جا هم پاسخ‌گو نبوده‌اند. هیچ جا هم تن به یک مناظره‌ی شفاف علمی ادامه‌دار نداده‌اند. بعضی از رفقا می‌گفتند به این چه احتیاجی است؟ الان که مناظره هست. گفتم اتفاقاً آن چیزی که ما نمی‌خواهیم باشد این مناظراتی است که انجام می‌شود. چون این‌جا دو نفر دو ساعت می‌نشینند و صحبت می‌کنند که یک ساعت و نیم آن مقدمات و مغلطه است و هر کدام 20 دقیقه و یک ربع چیزی می‌گوید و او چیز دیگر می‌گوید و معلوم نمی‌شود نقطه‌ی طلاقی و تماس این دو حرف کجاست تا داوری بشود. اصلاً بحث علمی کم‌تر از 20 جلسه و حداقل 10 جلسه امکان ندارد. طرف باید حداقل دو جلسه بنشیند و به او بگویی مبانی و عدله و نتایجی که می‌گیری را شفاف بگو. در دو جلسه هم تو همین‌ها را بگو. من یقین دارم. این کار در این 25 سال انجام نشده است. در شورا آقایان می‌گویند این کار انجام شده است. این چه کار تازه‌ای است. من می‌گویم انجام نشده است. اگر دو نفر یا یک جمعی بنشینند و یک بحثی را مثلاً 10 جلسه ادامه بدهند و اجازه ندهند طرف مغلطه کند من عقیده دارم بسیاری از این مسائل حل می‌شود. برای شما مثال می‌زنم. در همین دیشب در شورای انقلاب فرهنگی من یک پیشنهادی عرض کردم و گفتم الان راجع به مواضع فرهنگی یک نظام که تنها نظام دینی در عصر جدید است گفتم یک ادعایی راجع به مسائل فرهنگی دارد و یک ابهاماتی هم در دیدگاه‌های این نظام وجود دارد. کجا مواضع فرهنگی نظام در باب مسائلی که در نخبگان و دانشگاه و حوزه مطرح می‌شود؟ مسئولان رده یک نظام یک نطق‌های پراکنده‌ای دارند که گاهی این نطق‌ها با هم تناقض دارد یا مبهم است. موضع فرهنگی تنها نظام دینی در این دوران بالاخره چه هست؟ راجع به اخلاق جنسی و حجاب دیدگاه جمهوری اسلامی چه هست؟ راجع به مسئله‌ی حقوق و حدود رسانه‌ها چه دیدگاهی دارد؟ اتفاقاً‌ همین مسئله دیشب در شورای انقلاب فرهنگی مطرح شد و خیلی جالب بود. پیشنهاد من این بود که گفتم نمی‌خواهم اسم مانیفست بگذارم که چیزهای دیگری به ذهن شما بیاید. ولی یک چیزی به نام مرامنامه‌ی فرهنگی جمهوری اسلامی و نظام دینی که نظامی است که گاهی در مسائل سیاسی این‌قدر پیش می‌رود که می‌خواهد از وسط جر بخورد باید وجود داشته باشد. باید مرامنامه‌ی فرهنگی این نظام راجع به این مسائل معلوم باشد. کجا باید این را بگوید؟ شخصیت‌های علمی ما جداگانه بحث می‌کنند، شخصیت‌های سیاسی ما هم جداگانه حرف‌های خود را می‌زنند. بالاخره کدام یک موضع نظام است. پیشنهاد من این بود که شورای عالی انقلاب فرهنگی به عنوان عالی‌ترین نظام رسمی معتبر فرهنگی این نظام دینی دیدگاه خود را راجع به بعضی از مسائل بعد از بحث اعلام بکند. مرامنامه‌ی خود را راجع به بعضی مسائل بگوید که هم فردا در تاریخ تحریف نشود و هم همین الان خیلی از نخبگان تکلیف خود را بدانند که در جمع بعضی‌ها مخالفت کردند و یکی از استدلال‌های آن‌ها این بود که این مسائل مثل روز روشن است. آقای خاتمی گفت نه‌خیر، اگر خیلی روشن است به من هم بگویید. چون من خیلی از این بدیهیاتی که شما می‌گویید را نمی‌دانم. این‌هایی که شما می‌گویی بدیهیات دین و حکومت دینی است را من نمی‌دانم. البته من از نقطه عظیمت آقای خاتمی این حرف را نزدم. یعنی من به این دلیل نگفتم که چون برای معلوم نیست بیاییم و این را بگوییم. از این نقطه عظیمت گفتیم که باید برای مخاطب ما که نخبگان ما هستند و جامعه‌ی ما هست باید این‌ها روشن بشود. ما الان ده میلیون آدم فرهنگی در جامعه داریم. این جامعه‌ی ایران جامعه‌ی 25 سال پیش نیست که تعداد باسوادهای آن کم بودند و بالاترین رسانه‌ای که در اختیار آن‌ها بود رادیو بی.بی.سی بود. الان با یک جامعه مواجه هستیم که فقط 20 میلیون دانشجو و محصل دارد. دو، سه میلیون فارغ‌التحصیل دانشگاه دارد. 200 هزار و شاید بیشتر کسانی هستند که درس‌های حوزه را یا به طور کامل و یا به طور ناقص خوانده‌اند و دیدگاه‌ها و بحث‌های مختلف دارند. این‌جا را نمی‌توان به ابهام گذراند. این‌ها باید بحث بشود. وقتی که افراد رده یک نظام دینی راجع به مسئله سوال دارند معلوم می‌شود این بحث‌ها نیاز است. شما حساب بقیه را بکنید. باید همه‌ی این‌ها بحث بشود. برای من که ابهامی نیست. من می‌خواهم بگویم وقتی در شورای انقلاب فرهنگی که بالاترین شورای رسمی فرهنگی کشور است تا این حد روی مسائل شک هست و بحث می‌شود این ضرورت وجود دارد. الان ما در حوزه بحثی که از ابتدا تا انتها می‌کنیم چیست؟

بله. همین حرف‌ها هم کم‌کم از داخل آن در می‌آید و در آمده است. الان در بخش‌هایی از حکومت حتی آخوند هستند که رسماً می‌گویند واقعاً چه دلیلی دارد حکومت در مسائل دین دخالت کند. اصلاً این بحث دیشب در شورا مطرح شد. به نظر من سوال مهمی هم هست و باید روی آن بحث بشود. نسبت حکومت با مسئله‌ی فرهنگ در جامعه چیست؟ اصلاً حکومت وظیفه دارد؟ من می‌خواهم بگویم باید به این توجه داشته باشیم که این مسائل در سطح نظام و حوزه و دانشگاه باید بحث بشود. این چیزهایی که ما خیال می‌کنیم برای ما جزو بدیهیات و ضروریات دین است برای خیلی‌ها جزو مشکوکات است و جزو ضروریات نیست. خیلی ممنون و متشکر هستم.

از جناب آقای رحیم‌پور متشکر هستیم. بحث بسیار شیرین و زنده‌ای بود. این نشان‌دهنده‌ی آن است که استعداد بحث و گفتگو در زمینه‌ی مباحث فکری در مجموعه‌ی همکاران و عزیزانی که در نهاد هستند بسیار بالاست.