صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

من عرض خود را با نکته‌ای شروع می‌کنم که تناسب داشته باشد با بچه‌هایی که مزار مقدس آن‌ها در دانشگاه شماست و این افتخار نصیب شما شده که در کنار آن‌ها و زیر سایه‌ی آن‌ها باشید. یک خاطره‌ای به یاد من آمد که عرض خود را با همین خاطره شروع می‌کنم و بعد وارد بحث می‌شوم. قضیه مربوط به بیش از 20 سال قبل در عملیات خیبر است. سال 62 بود. تقریباً 22 سال قبل می‌شود. می‌دانید که بچه‌های ما در آن عملیات حدود 30 یا 40 کیلومتر در هور و باتلاق‌ها با بلم‌ پارو زدند تا به خط دشمن رسیدند و بعد با دست خالی و با نسبت تعداد نیروی 1 به 50 و نسبت اسلحه‌ی 1 به 100 در شرق دجله 40 کیلومتر باتلاق را پشت سر گذاشتند و به خط دشمن زدند و خط را شکستند. دست کم در آن محور 3، 4 روز درگیر بودند و بمباران شیمیایی از زمین و آسمان می‌شد. می‌خواهم بدانید این شهدای گمنام چه کسانی هستند و چطور می‌شود که گمنام می‌شوند و در اقیانوس آتش فرو می‌روند و می‌سوزند و خاکستر می‌شوند و مثل ققنوس دوباره از خاکستر خودشان بر می‌خیزند و دوباره سرنوشت عالم را تغییر می‌دهند چنانچه که همین کار را کرده‌اند. من یادم می‌آید که تقریباً مهمات و غذا تمام شده بود و خاکریز در حال سقوط بود. مجروح و شهید زیادی در آن‌جا افتاده بودند و تانک‌های عراقی چند بار تا روی خاکریز ما آمدند که بچه‌ها واقعاً با دست خالی در یک نبرد تن به تانک این‌ها را عقب زدند. یک لحظه یک اتفاقی افتاد که چند نفر از بچه‌هایی که سالم مانده بودند و وضع آن‌ها بهتر بود یا تیر و ترکش کم‌تری خورده بودند و مثل شما در همین سن و سال بودند و در آن‌ها دانشجو و معلم و کارگر و طلبه بود، در حالی که بعضی از آن‌ها واقعاً 2، 3 فشنگ بیشتر نداشتند بلند شدند. از جمله یک طلبه‌ای که در کنار ما بود و یک معلمی به نام موسوی که چهره‌ی بسیار زیبا و معنوی داشت و هنوز چهره‌ی ایشان در خاطر من هست. بلند شدند و در روز روشن به وسط دشت و به دل تانک‌های دشمن زدند. شنیدن این‌ها آسان است. شما می‌دانید که در عملیات خیبر بیش از یک و نیم میلیون گلوله‌ی توپ و خمپاره روی سر بچه‌های ما انداختند و این بچه‌ها واقعاً با دست خالی ایستادند. من آن‌جا مجروح بودم و پشت خاکریز افتاده بودم و نمی‌توانستم آن طرف خاکریز چه اتفاقی می‌افتد ولی یکی از دوستانی که بین این‌ها بود و بعداً برگشت بعد از عملیات برای من تعریف کرد و گفت ما به دل تانک‌های دشمن زدیم و مهمات تمام شد. این تانک‌ها ترسیدند و عقب رفتند. ایشان می‌گفت من مجروح شده بودم و افتاده بودم و موسوی را دیدم که یک معلم اهل نیشابور بود که فشنگ‌های او تمام شده بود و کنار تانک‌ها ایستاده بود و با مشت روی تانک‌ها می‌کوبید و تکبیر می‌گفت. با مشت روی تانک می‌کوبید و الله‌ اکبر می‌گفت و به آن‌ها می‌گفت بیرون بیایید. آن‌ها می‌ترسیدند از داخل تانک بیرون بیایند. این‌هایی که گمنام شدند و معلوم نیست اسم‌های آن‌ها چیست چنین بچه‌هایی هستند. کسانی هستند که نام آن‌ها در خاکستر عشق خودشان مخفی شده است. دوستان می‌دانند این بحث دین و یا همان مسیحیت که در غرب مطرح بوده برای سعادت ما کافی است یا نمی‌توان از مسیحیت چنین توقعی داشت و باید در یک دوره‌ای علم بیاید تا با علم همه‌ی مشکلات خود را حل کنیم و دیگر نه احتیاجی به دین و نه احتیاجی به معنویت داریم و یک بتی به نام علم ساخته شد که حالا خواهم گفت این بت در دهه‌های اخیر دوباره به دست خودشان شکسته می‌شود. این مسئله در غرب دست کم سابقه‌ی دو قرن دعوا دارد و به طبع آن‌ها در مباحث آکادمیک در دنیا هم همین‌طور است که آیا علم و تجربه‌ی عادی بشری یا دین و معنویت؟ که دین اعم از معنویت و دین فقط معنویت نیست. کدام یک از این‌ها برای بشر آرامش، امید، صلح و تضمین یک زندگی سالم و ایده‌آل بشری را می‌کند؟ این بحث مدت‌ها ادامه داشته و همچنان به شکل‌های جدیدتر آن ادامه دارد. کسانی گفته‌اند صلح و امید و آرامش را فقط در یک معنویت منطقی و یک معنویت راسیونال می‌توان پیدا کرد و ما با شکاکیت به امید و آرامش و صلح نمی‌رسیم و ما با خرافات به نام معنویت هم به این ایده‌آل نمی‌رسیم. همین‌طور ما با قراردادهای اجتماعی به امید و آرامش و صلح نمی‌رسیم؛ با پرتکل‌های مدنی و نظم پلیسی، با فرو رفتن و مستغرق شدن در لذت و اصالت لذت و فراموش کردن حقیقت هم به آرامش و صلح و امید نمی‌رسیم؛ با ماده‌پرستی و اصالت ماده و ماده‌گرایی هم به این نمی‌رسیم. بنابراین چه باید کرد؟ اگر این‌طور است که بعضی‌ها تعبیر کرده‌اند و گفته‌اند بهتر است به جای این‌که انسان را به حیوان ناطق تعریف کنید به حیوان محتاج به ایمان تعریف کنید. انسان حیوان محتاج به ایمان است. انسان جانداری است که نمی‌تواند بدون ایمان زندگی بکند و شاید تنها جانداری باشد که خودکشی می‌کند. نه خودکشی غریزی، بلکه خودکشی در لحظه‌ای که همه چیز برای آن بی‌معنی می‌شود. این نشان‌دهنده‌ی آن است که این موجود ممکن است مدنی بدون معنا سر خودش را گرم کند اما اگر بخواهد حقیقتاً بیدار باشد و فکر کند بدون معنا نمی‌تواند به زندگی ادامه بدهد. اگر کسانی معنا ندارند و به زندگی ادامه می‌دهند برای این است که فکر نمی‌کنند و خودشان را تخدیر می‌کنند و سرشان را به پول و شهوت و مواد مخدر و سکس و مسائل مختلف بند می‌کنند و به خودشان فرصت فکر کردن نمی‌دهند. چون می‌دانند اگر فکر کنند و به خودشان این فرصت را بدهند ممکن است به بن‌بست‌هایی برسند که راهی برای آن وجود نداشته باشد جز همین کاری که دیگران انجام داده‌اند. حتی گفته‌اند دانشمندان مادیِ قشریِ پوزیتیویست قرن نوزده و بیست که می‌گفتند ما هیچ چیز جز تجربه‌ی ماده را قبول نداریم گاهی یواشکی شب‌ها خرافاتی هم می‌شدند و به جلسه‌ی احضار ارواح می‌رفتند تا برای مرحوم مادربزرگ خود پیغام بدهند یا از او سوالاتی بکنند که فلان چیز را کجا گذاشته‌ای؟ نمی‌خواهم بگویم کل احضار ارواح خرافات است ولی می‌خواهم بگویم کسانی که در دانشگاه‌ها و آزمایشگاه‌ها پشت میز تدریس هر چیزی که زیر تیغ جراحی نرود را انکار می‌کردند به دلیل این‌که می‌دانستند باید یک چیزی فراتر از این‌ها باشد و هست و بدون این‌ها چیزی معنی ندارد در خرافی‌ترین اعمال و مناسک شرکت می‌کردند. یعنی تقریباً آدم‌های دو شخصیتی بودند. در دانشگاه پوزیتیویست و علمی بودند و خارج از دانشگاه یک آدم امل می‌شدند. این تضاد شخصیتی در خیلی از این‌ها وجود داشته و هنوز وجود دارد و این مسئله‌ی مهمی است که باید بالاخره با متافیزیک چه کار کرد؟ سه راه حل بیشتر وجود ندارد. یا باید متافیزیک را نفی کنیم و بگوییم چیزی جز فیزیک طبیعت جهان وجود ندارد که عده‌ی زیادی این راه را رفته‌اند. کسانی که این راه را به عنوان ماتریالیست و مادی و دهری و طبیعی و معنای خاصی از ناتورالیزم بودند و در حوزه‌ی شناخت پوزیتیویست‌ها یا آمپریست‌های افراطی بودند. خیلی‌ها بودند که این دیدگاه را داشتند و هنوز هم هستند. پس یک راه نفی متافیزیک است. یک راه پذیرش متافیزیک بدون دلیل است. یعنی بگوید ما هر نوع امر متافیزیک و معنوی را قبول می‌کنیم و برای آن دلیل هم نمی‌خواهیم؟ حالا برای چه قبول می‌کنیم؟ برای این‌که به آن احتیاج داریم. برای این‌که یک درد عقلی و درونی و روحی دارم که تسکین پیدا نمی‌کند جز اعتراف به یک متافیزیک ولو بدون دلیل باشد. این هم یک راه است. اما راه دیگر، راه اسلامی قضیه است. یعنی پذیرش متافیزیک مستدل است. متافیزیک مستند به عقل و وحی است. مستند به شهود و استدلال است. در این سه راهی که رفته‌اند آن دو راه غلط است. نفی متافیزیک و ما بعد الطبیعه غلط است، پذیرش ما بعد الطبیعه‌های خرافی و من‌درآوردی هم غلط است. ما باید فیزیک و عالم طبیعت را به رسمیت بشناسیم و در عین حال به متافیزیک مستدل باور داشته باشیم. چون حتی فیزیک را هم بدون متافیزیک نمی‌توان به درستی شناخت. هر کدام در جای خود باید به رسمیت شناخته بشوند و بنابراین مرز متافیزیک از خرافه را هم بایستی جدی بگیریم. باید این معلوم بشود تا بدانیم از کجا تا کجا ما بحث ماوراء طبیعی می‌کنیم و از کجا تا کجا وارد خرافات شده‌ایم و به اسم معنویات همین‌طور از خودمان چیزهایی می‌بافیم. این هم یک نکته است. اگر متافیزیک عقلی و دینی را بپذیریم، اگر متافیزیک اسلامی را بپذیریم نه احتیاجی به خرافات داریم و نه احتیاجی به نفی عقل داریم و نه احتیاجی به مطلق کردن عقل و علم داریم. می‌توانیم از هر دو افراط پرهیز بکنیم. این‌که بعضی از فیلسوفان دینی گفته‌اند که بهترین دلیل به نفع دین احتیاج بشر به دین است. بعضی‌ها این را گفته‌اند که بهترین دلیل به نفع دین احتیاج و نیاز ما به دین است. این از هر برهانی مجاب‌کننده‌تر است. این حرف به یک معنا درست است و به یک معنا درست نیست. یعنی این مقدار کافی نیست که چون شما به دین محتاج هستید دین بر حق است. کم‌ترین پرسشی که می‌توان این‌جا داشت این است که پس کدام دین بر حق است؟ ما محتاج به معنویت هستیم. پس معنویت وجود دارد و یک نیاز حقیقی است. این‌جا باید پرسید کدام معنویت؟ از هر نوع نیازی نمی‌توان هر نوع معنویتی را نتیجه گرفت. بنابراین حتی این‌جا هم به یک نوع محاسبه‌ی عقلی و منطقی نیاز است و به این شکل ما در معنویت بدون عقلانیت و عقلانیت بدون معنویت و تجربه‌ی عقل و معنا مشکل خواهیم داشت. ما باید بتوانیم این‌ها را به هم مربوط کنیم و زیر سایه‌ی وحی می‌توان این‌ها را به هم مربوط کرد. ما می‌توانیم هم عاقل باشیم و هم به تجربه‌ی بشری و علم و آزمایشگاه احترام بگذاریم و هم به معنی دقیق مستند و مستدل آن معنوی باشیم و به آرامش و امنیت برسیم و امیدوار باشیم. آن هم نه امید کاذب بلکه امید صادق منطقی و حتی به صلح برسیم اگر همه حاضر بشویم این مسیر را به طور مشترک طی بکنیم. کسانی گفته‌اند اگر دین نباشد و ما هیچ دلیلی هم به نفی دین نداشته باشیم این دلیل کافی است که ما برای ادامه‌ی زندگی بدون دین و معنویت دینی هیچ دلیل موجه دیگری نداریم. ادامه‌ی زندگی بدون دین درست علت دارد اما دلیل نخواهد داشت. علت آن چیست؟ علت آن همین قوانین طبیعی و بیولوژی و فیزیولوژیک است. بالاخره ما زندگی می‌کنیم حالا چه بفهمیم چرا زندگی می‌کنیم و چه نفهمیم. ادامه‌ی زندگی دلیل خواهد داشت اما دیگر علتی نخواهد داشت. برای چه؟ اگر بگویی برای پول و قدرت و مزایای زندگی جواب می‌دهند این‌ها برای زندگی کردن هدف قانع‌کننده‌ای نیستند. البته برای آدم‌های متفکر این را می‌گویم. برای آن‌هایی که فکر نمی‌کنند و زندگی می‌کنند همه چیز قانع‌کننده است. اما برای آن‌هایی که فکر می‌کنند و زندگی می‌کنند نه پول و ثروت و قدرت هدف قانع‌کننده‌ای است و نه ریاست بر کسانی مثل خودمان هدف قانع‌کننده‌ای است. ما برای زندگی به معنا احتیاج داریم. معنا هم آن چیزی نیست که ما برای خودمان بسازیم و باید خود زندگی معنادار باشد تا ما بتوانیم آن را تحمل بکنیم. نمی‌توانیم بگوییم زندگی بی‌معناست و خود ما به زندگی معنا می‌دهیم. چنانچه این حرف در بسیاری از نظریه‌های متأخر جدید دین در فلسفه‌ی دین در غرب زده شده است. می‌گویند زندگی بی‌معنی است و باید خود ما به شکلی آن را معنادار بکنیم. یعنی با فرض این کار را بکنیم. یک زندگی که شما با فرض آن‌ را معنادار می‌کنی خودش بهترین دلیل است برای این‌که معنا ندارد. مثل کسی که دارد به دره سقوط می‌کند و خودش بخواهد دست خودش را بگیرد و خودش را نجات بدهد. خودش بخواهد از خودش آویزان بشود. اگر ابزارها برای زندگی لازم هستند ارزش‌ها لازم‌تر هستند و وای به حال ما اگر بخواهیم ارزش‌ها را خودمان بسازیم. این درست مثل همان کسی است که بخواهد در حال سقوط دست خودش را بگیرد. خودش در تعلیق مطلق است و خودش بخواهد خودش را نجات بدهد. بنابراین اگر زندگی معنا ندارد شما نمی‌توانید آن را معنادار بکنید بلکه باید خود زندگی معنادار باشد و زندگی وقتی معنا دارد که شما در کنار اعتراف به فیزیک عالم به یک متافیزیک مستدلی معتقد باشید و باید در کنار به رسمیت شناختن طبیعت به یک ماوراء الطبیعه‌ی منطقی و دینی معتقد باشید و باید چنین چیزی باشد که شما به آن معتقد باشید. با قرارداد نمی‌توان زندگی را معنادار کرد. با قرارداد نمی‌توان ثبات و آرامش و امید ایجاد کرد چون چطور ممکن است به چیزی امیدوار بشویم که می‌دانیم خودمان آن را می‌سازیم. اگر هم این قراردادها نباشند در خلأ قرارداد هم مضاعف می‌شود و باز شما نمی‌توانید به چیزی ایمان بیاورید. برای این‌که ما تا با مرگ کنار نیاییم زندگی برای ما معنادار نمی‌شود. نمی‌توانیم با مرگ کنار بیاییم مگر وقتی که راز مرگ را بدانیم و بدون دین نمی‌توان راز مرگ را دانست و با هر دینی هم نمی‌توان راز مرگ را دانست. زندگی فقط وقتی لذت‌بخش می‌شود و آرامش خواهیم داشت که معنای زندگی را بفهمیم و معنای زندگی را نمی‌توانیم بفهمیم تا وقتی که بفهمیم مرگ چرا؟ این‌ها به هم مربوط هستند و اصلاً دو روی یک سکه هستند. این‌که بعضی‌ها می‌گویند چرا این‌قدر راجع به مرگ حرف می‌زنید و چرا این‌قدر مرگ‌اندیش هستید برای همین است. این مثل کسی است که خودش را به خواب می‌زند. یعنی یک می‌خواهد یک واقعیت زنده‌تر از زندگی را نبیند. بیشتر از بشریت در قبرستان‌ها هستند و عده‌ی کم‌تر آن‌ها در خانه‌های خود هستند. بیشتر بشریت در قبرستان‌ها هستند و این را نمی‌خواهند ببینند. ما بیشتر زندگی خود را در این عالم نیستیم بلکه مقدار کم‌تر آن را در این عالم هستیم. ما فقط چند دهه از زندگی خود را در این عالم هستیم و بقیه‌ی آن را در عوالم دیگری هستیم. این‌ها می‌گویند این 40، 50 سال را جدی بگیر و حرفی از بقیه نزن. چرا حرف آن را نزنم؟ چرا نباید راجع به چیزی که به سمت ما می‌آید و ما به سمت آن می‌رویم فکر کنیم؟ اسم این مرگ‌اندیشی است؟ اسم این زندگی‌فراموشی است؟ این‌ها نکاتی است که حکمای بزرگ الهی به آن فکر کرده‌اند و گفته‌اند تا به این‌ها فکر نکنید نمی‌توانید بفهمید زندگی معنادار هست و یا نیست و چرا. این یک مسئله‌ای است که در باب دین و علم مطرح است. حالا چه سهمی از این به عهده‌ی علم است و چه سهمی از آن به عهده دین است یک مسئله‌ی دیگری است. یک نکته‌ی دیگر آن است که شما به بهانه‌ی فرار از خرافه اگر ایمان به خدا و ایمان غیب را زندگی حذف کردید و کنار گذاشتید این‌طور نیست که دیگر به هیچ چیز ایمان ندارید. اتفاقاً کسی که به خدا ایمان ندارد به همه چیز ایمان دارد. به چیزهای زیادی ایمان پیدا می‌کند. به کوچک‌ترین جرقه‌ای که دور و اطراف او می‌خورد، به کوچک‌ترین صدا و اتفاق ایمان پیدا می‌کند. این نکته‌ی خیلی مهمی است. بعضی‌ها فکر می‌کنند اگر کسی از ایمان به خدا خلاص شد از ایمان خلاص شده است. در حالی که این‌طور نیست. اتفاقاً عکس قضیه است. یعنی این‌طور نیست که اگر ما به خدا ایمان نداشتیم، اگر به ما بعد الطبیعه‌ی مستدل ایمان نداشتیم دیگر به هیچ چیز ایمان نداریم. اتفاقاً به خیلی از چیزها ایمان داریم. به خیلی از چیزهایی که نباید ایمان داشته باشی ایمان می‌آوری. یک شکاک یا ملحد اتفاقاً‌ به هر چیزی چه خرافه چه واقعیت، چه بی‌ارزش چه باارزش ایمان می‌آورد. هیچ راجع به آن تعبیر قرآن فکر کرده‌اید که خداوند از بشر می‌پرسد «أَ أَرْبابُ مُتَفَرَّقونَ خَیْر اَمِ اللهُ الْواحدُ القَهّارُ» آیا اگر این همه خدایان متفرق و پراکنده داشته باشید خوب است یا یک خدای الله واحد و قادر و مقتدر به همه چیز داشته باشید خوب است؟ یک خدا و یک هدف و یک مرکز در زندگی شما باشد بهتر است یا 1000 مرکز در زندگی داشته باشی بهتر است؟ کدام درست‌تر است. این سوال خداوند از بشر است. این آیه‌ی قرآن است. «أَ أَرْبابُ مُتَفَرَّقونَ خَیْر...» آیا خدایان متفرق و پراکنده بهتر است؟ «اَمِ اللهُ الْواحدُ القَهّارُ» یا الله که یک خدای قادر و واحد است؟ نمی‌پرسد که آیا خدا داشتن بهتر است یا بی‌خدایی بهتر است؟ این را نپرسیده است. چون می‌داند شما در هر صورت بدون خدا نیستید. همه با خدا زندگی می‌کنند. منتها مهم این است که خدای صادق است یا خدایان کاذب هستند؟ با کدام زندگی می‌کنند؟ اگر کسی خدای واحد مقتدر را قبول نکرد و شریعت آن را نپذیرفت و محبت آن را قبول نکرد مجبور است به هزاران خدای متفرق تن بدهد. بنابراین هزار خدا پیدا می‌کند. این نکته‌ی مهمی است که قرآن به آن اشاره می‌کند. منکر خدا بی‌خدا نیست؛ خدا ندارد اما خدایان دارد. خدایان بسیاری دارد و خودش هم گاهی می‌داند. خود ملحد چه اتکای به معنویت حقیقی مستدل ندارد و از طرفی نیاز دارد اتفاقاً به دنبال خرافه می‌رود. چون حقیقت معنوی را قبول نمی‌کند و به او هم نیاز دارد و به دنبال خرافه می‌رود. ولو این‌که می‌داند خرافه است. مثل آدمی می‌ماند که سردرد شدید دارد و به دنبال مسکن می‌گردد. این خلأ در زندگی او هست. می‌گوید درد من را آرام بکند ولو خرافه باشد.اتفاقاً این نظریه‌های مطرحی است در حوزه‌های جریان‌های جدید الهیات غربی و مسیحی که صریحاً می‌گویند عیبی ندارد این گزاره‌های دینی راجع به خدا و فرشته و قیامت دروغ باشد بلکه همین‌قدر که مفید باشد و به ما آرامشی بدهد قبول است. این‌قدر قانع هستند. یعنی به این آرامش قلابی و دروغین قانع می‌شود چون مبدأ حقیقی آرامش را انکار می‌کند. بی‌ایمانان که به هیچ چیز ایمان ندارند اتفاقاً زودباورتر هستند چون به همه چیز ایمان دارند. چون انسان بدون ایمان وجود ندارد. اگر به چیز ارزشمندی ایمان نیاوردی به هزار چیز بی‌ارزش ایمان آوردن اجتناب‌ ناپذیر است. به دلار، قدرت، ثروت، حکومت، به همه‌ی چیزهایی که نیاز تو را تأمین می‌کنند و تو از آن‌ها می‌ترسی ایمان می‌آوری و هزار خدا پیدا می‌کنی و جای خدا خالی نمی‌ماند. بنابراین که یک عده‌ای می‌گفتند آیا علم به ما آرامش می‌دهد یا دین؟ این بحثی که در غرب مطرح شد و در جهان اسلام این سوالات مطرح نمی‌شد برای این‌که این تعرضات بین علم و دین، بین ایمان و معنویت با تجربه و درک بشری مطرح نبود. چنین تضادهایی نبود. حالا باز اشاره خواهم کرد که چرا. به آرامش رسیدن نه با فراموش کردن حقیقت و زندگی به دست می‌آید و نه با غرق کردن خود در لذت و نه با خرافات به دست می‌آید و نه با معنویت‌های مصنوعی سکولار به دست می‌آید. معنویت‌هایی که در قرن 18 و 19 ساختند. وقتی معنویت حقیقی انکار شد دیدند نیاز آن حس می‌شود پس گفتند خودمان بیاییم یک سری معنویت بدون نیاز به خدا، معنویت بدون دین درست کنیم. معنویت‌های قالب‌زده و ساخته شده درست کردند. هیچ کدام از این‌ها راه حل نیست. به خصوص شکاکیت راه حل این مسئله نیست. شکاکیت یک تومور مغزی است که سلول اولیه‌ی آن تجربه‌زدگی و ناتورالیزم است. اگر کسانی گفتند نیاز انسان به دین و معنویت دلیل حقانیت دین است باید روشن بشود که این حرف به چه معنا درست است و به چه معنا غلط است. بعضی از نظریاتی که در این حوزه گفته شده را تفصیل نمی‌دهم و فقط به فهرست آن اشاره می‌کنم و کسانی که مایل به تعقیب این مسئله هستند بعداً خودشان رجوع بکنند و پیگیری بکنند. آن‌هایی که در این حوزه مطالعه ندارند در همین حد که به گوش آن‌ها بخورد و بفهمند که چنین مسائلی هم مطرح است در همین حد مفید است. حالا در این‌که باید به خدا و معنویت یک اقبال منطقی داشت و یک اقبال خرافی نداشت یک بحث است. از این بحث که فارغ می‌شویم و جلوتر می‌آییم به این می‌رسیم که آیا می‌توان از خدا سخن گفت یا نه. راجع به خدا چه بگوییم و چه حرفی بزنیم؟ در این باب نظریه‌های زیادی چه دینی و چه حتی غیر دینی پیدا شده است. یعنی حتی کسانی که اصل خدا را منکر بوده‌اند راجع به این‌که چگونه از خدا سخن بگوییم تا یک سری منافع احتمالی که ممکن است برای آن‌ها داشته باشد نفی نشود نظریه‌پردازی کرده‌اند. من این‌ها را تفصیل نمی‌دهم. نظریه‌ی تشبیه، نظریه‌ی تجسم، نظریه‌ی تنزیه، نظریه‌ها تلفیقی هم در جهان اسلام و هم در غرب مطرح شده است. از کسانی که از همان قدیم خدا را بیان‌ناپذیر می‌دانستند مثل لوتینی‌ها تا طرفداران الهیات سلبی. الهیات سلبی همان کسانی بودند که می‌گفتند ما نمی‌توانیم بگوییم خدا چه هست فقط می‌توانیم بگوییم خدا چه هست. یعنی با گزاره‌های منفی می‌توان راجع به خدا سخن گفت. از این‌ها تا کسانی مثل «توماس آکوئیناس» که تئوری تمثیل را مطرح کردند تا کسانی مثل «پل پیویش» که زبان دین را سمبلیک کردند تا کسانی مثل «آل استون» که کارکردگرایانه با گزاره‌های راجع به خدا برخورد کردند تا نظریه‌های تشکیکی مثل ملاصدرا و نظریه‌های مختلفی که در جهان اسلام و غرب داده شده است. اما غیر از این‌که ما با این مسئله خداشناسی بکنیم در هستی‌شناسی و در جهان‌بینی با مسئله‌ی شبیه به این مواجه هستیم. این که جهان چیست؟ چگونه منعقد شد؟ از چه چیزی تشکیل شده است؟ معقولات عالم و امکان شناخت آن چه هست؟ باز این‌جا هم نظریه‌های متعدد و متضادی وجود دارد که باز همان‌طور که در آن‌جا خداشناسی قرآنی و وحیانی باید به کمک ما بیاید در جهان‌شناسی اسلامی و هستی‌شناسی قرآنی و عقلی هم باید به کمک عقل و تجربه‌ی ما بیاید تا بتوانیم به درک درستی برسیم. این هم یک بحثی از بحث‌ها در این حوزه است که من فقط فهرست‌ها را می‌گویم تا دوستانی که مایل هستند بروند و تحقیق بکنند که حتی نوع طبقه‌بندی واقعیات جهان، نه تجزیه خارجی و علمی و تجربی جهان در آزمایشگاه، حتی تجزیه‌ی ذهنی جهان یعنی تحلیل فلسفی هستی و جهان این‌قدر مشکل داشته و بشر بدون کمک وحی در آن گیر دارد که تقریباً به هیچ اجماع و توافقی نرسیده و کم‌کم به معرفت‌شناسی شک در دنیا مسلط شده است. مثلاً در مقولات فلسفی این‌که هستی جهان از چه مقولاتی تشکیل شده است؟ از چند مقوله تشکیل شده است؟ مقوله‌ی فلسفی غیر از عنصر خارجی است که شما بگویید ما صد و خرده‌ای عنصر داریم. این‌ها اجزای خارجی هستی هستند. این مقولات فلسفی اجزای ذهنی هستی هستند و نه این‌که اجزای خارجی هستی باشند. حتی در اجزای ذهنی هستی چقدر اختلاف است که اصلاً هست یا قابل شمارش عقلی هست یا نیست. حکمای مشا از ده مقوله حرف زده‌اند، شیخ اشراق می‌گوید پنج مقوله است. صاحب بصائر می‌گوید چهار مقوله است. بعضی از متکلم‌ها گفته‌اند 22 مقوله است. یعنی یک جوهر و 9 عرض نیست، یک جوهر و 21 عرض داریم. این‌قدر اختلاف در مسائل هست. حتی این‌که اصلاً تعریف ممکن است یا نه. نه فقط اشراقی‌ها که نظریه‌ی شیخ اشراق را می‌گویند، بلکه حتی خود حکمای مشایی مثل خود بوعلی راجع به این قضیه تردید‌هایی دارد که واقعاً تعریف چقدر ممکن است. آن طرف‌تر برویم سهروردی یک نقدی به فلسفه دارد که می‌گوید تعریف اشیای ماهوی و ماهیت‌ها را یا باید به جنس و فصل تعریف بکنید یا باید به لوازم ماهیت تعریف بکنی. شیخ اشراق می‌گوید نه به جنس و فصل می‌شود و نه به فصل می‌توان تعریف کرد و نمی‌توان فصل منطقی این‌ها را شناخت و نه می‌توان به لوازم ماهیت شناخت و اصلاً امکان سناخت فلسفی و استدلالی وجود ندارد و می‌گوید نمی‌توانی از چیزی تعریف فلسفی بکنی. می‌گوید یا جوهر جسمانی و جسم است که فصل آن مجهول است و یا مجرد است که فصل آن هم معلوم است و بنابراین ما فقط جوهر را تعریف سلبی می‌کنیم. حالا من نمی‌خواهم وارد این بحث‌ها بشوم. شیخ اشراق تعریف به لوازم و ماهیت را هم قبول ندارد و اعتقاد دارد که خصوصیات آن معلوم نیست. بنابراین شما حتی شناخت فلسفی یعنی تعریف منطقی را نمی‌توانی از چیزی ارائه بدهید. بشر که عاجز است حتی از همین ماهیت‌ها و اشیای ماهوی در دنیا تعریف فلسفی ارائه بدهد از کدام شناخت و از کدام اشراف به حقایق عالم بدون کمک وحی صحبت می‌کند. حالا آن‌ها می‌گویند حقایق مرکب را باید به امور بسیط تحلیل کنید تا بتوان آن را شناخت و اتفاقاً همین‌جا جای توجه به این نکته است که جهان و هستی را بدون کمک وحی و تعالم پیامبر اکرم نمی‌توان شناخت. می‌خواستم همین نتیجه را از بحث بگیرم. حتی اگر عقل و شهود و تجربه به کمک هم بیایند باز کافی نیست و به وحی احتیاج داریم. نه فقط برای جهان‌شناسی و هستی‌شناسی، نه فقط برای خداشناسی حتی برای انسان‌شناسی و خودشناسی به آن احتیاج داریم. حتی انسان را هم بدون کمک وحی نمی‌توانیم بشناسیم. برای این‌که بدون کمک وحی سه راه برای انسان‌شناسی بوده که هر سه راه را رفته‌اند. یکی انسان‌شناسی علمی و تجربی بوده که دانشمندان تجربی این راه را رفته‌اند. انسان‌شناسی فلسفی و عقلی بوده و انسان‌شناسی عرفانی و شهودی بوده که این راه‌ها را هم رفته‌اند. مگر در این سه راهی که رفته‌اند به چه نتیجه‌ای رسیده‌اند؟ نتیجه‌ی انسان‌شناسی علمی تجربی عصب‌شناسی و بافت و عضله و استخوان و هرمون و غده‌شناسی شده است. این که انسان‌شناسی نیست. این بدن‌شناسی است. نتیجه‌ی انسان‌شناسی عرفان بشری چه شده است؟ این‌قدر گل و گشاد شده که یک طرف آن ادعای خدایی است و یک طرف آن‌ هم عرفان‌هایی شده که کار آن‌ها تحقیر بشر به اسم عرفان است. عرفان‌هایی که توصیه به خودکشی می‌کنند و جریان‌های کلبی مسلکی و عرفان‌هایی که تحت عنوان ملامتی‌گری توصیه می‌کند مدفوع به صورت خود بمال برای این‌که خودشکنی کنی و به اوج عرفان برسی. به این‌جا می‌رسد. یعنی از ادعای خدایی تا مدفوع مالیدن به سر و صورت نوسان و تلورانس دارد. انسان‌شناسی فلسفی هم بدون کمک وحی و بدون کمک پیغمبر اکرم(ص) همین‌طور است. انسان‌شناسی فلسفی هم در حد یک سری کلیات مبهم که بعضی از آن‌ها غیر قابل تعریف است. از انسان‌شناسی فلسفی چه چیزی در می‌آید؟ انسان یک حیوان ناطق می‌شود. نه هنوز معلوم است حیات چیست و نه معلوم است نطق چیست. زیست‌شناسان حیات‌شناس نیستند. چون زیست‌شناسان راجع به حیات صحبت نمی‌کنند. راجع به زندگان صحبت می‌کنند. زیست‌شناسان که نمی‌دانند حیات چیست. نه زیست‌شناس می‌داند حیات چیست و نه زبان‌شناس و فیلسوفان زبان می‌دانند نطق چیست. اصلاً چقدر از نطق ذهنی است و به عقل مربوط است. چقدر به زبان و ارتباط ذهن و زبان مربوط است. این‌قدر ابهام است. ما با این وضعیت چطور خودمان را بشناسیم؟ عقلی که آمده آیینه‌ای به سمت ماورای عقل باشد خودش اول حجاب شده و بعد محجوب شده است و خود عقل به مشکل بر خورده است. یعنی چیزی که آمده بود تا مشکل را حل کند تبدیل به مشکل جدید شده است. حالا مثال به عقل‌گراها در دنیا می‌زنند. شما ببینید که منادی عقل‌گرایی مدرن چه کسی است. اگر «کانت» است که این کمر عقل نظری را شکست. خود کانت می‌گوید عقل نظری هیچ چیزی را نمی‌فهمد. اگر قبل از او «دکارت» است که وکیل العقلا است و پدر راسیونالیزم و عقلانیت مدرن غرب است حتی ایشان وجود خودش را می‌خواهد از طریق شک اثبات کند. این جمله‌ی مشهور دکارت که بعضی‌ها گفته‌اند شروع فلسفه‌ی مدرن است این است که «شک می‌کنم پس هستم». یعنی از این‌که شک می‌کند می‌خواهد بفهمد که هست یا نیست. پدر عقل‌گرایی مدرن در وجود خودش شک می‌کند و می‌خواهد از یک شک وجود خودش را نتیجه بگیرد که خود این نشان می‌دهد که چقدر زیر پای او شل است و جای محکمی وجود ندارد. چطور می‌توان به کمک شک خود را اثبات کرد؟ چطور می‌توان به کمک مفهوم ذهنی خود را اثبات کرد؟‌ یعنی از وجود شک استدلال به وجود خودش می‌کند. دیدید که چگونه راه را معکوس پیمود. یعنی دکارت آمد تا با شک مبارزه کند و گفت شک قطعی است. من از شک وجود خودم را نتیجه می‌گیرد. ظاهر آن مبارزه با شکاکیت و اثبات عقلانیت بود اما اتفاقاً راه شکاکیت را باز کرد. یعنی بعد از همین جمله‌ی دکارت روزنه‌ها و رخنه‌هایی در دژ عقلانیت ایجاد شد که بعد از این شکاکیت راه افتاد و قدم به قدم جلو رفتند تا دژ عقلانیت و فلسفه در غرب فرو ریخت و امروز دیگر عقلانیت دکارتی در غرب طرفداری ندارد. بحث نسبی‌گرایی و شکاکیت و این‌هاست. حکمای اسلامی چند قرن قبل از دکارت به این تئوری پرداخته‌اند و آن را رد کرده‌اند. هم بوعلی مشایی و هم شیخ اشراق سهروردی این را رد کرده‌اند که شما نمی‌توانی از این جمله‌ی «شک می‌کنم پس هستم» عقلانیت را اثبات کنی که من تفصیل آن را هم نمی‌گویم. چون در آن‌جا بوعلی این استدلال را توضیح داده که تصورات ذهنی ما نمی‌توانند بین ما و درک ما از خودمان واسطه باشند. یعنی علم ما از خودمان مقدم است بر علم ما به شک ما. یعنی شما نمی‌توانی بگویی من شک می‌کنم پس هستم. می‌توانی بگویی من هستم، پس شک می‌کنم اما نمی‌توانی بگویی من شک می‌کنم پس هستم. حالا «من هستم پس شک می‌کنم» را به شوخی می‌گویم ولی این تعبیر را نمی‌توانی به کار ببری. علم به خودت مقدم بر علم به شک است. چون شک یک مفهوم ذهنی است اما علم به خودت یک علم حضوری و شهودی است. لازم نیست برای هیچ کس ثابت کنند که تو هستی. احتیاجی به استدلال نیست. برای این‌که شما پیش خودت حاضر هستی. عالم و معلوم یکی هستند. اما شک یک مفهوم ذهنی است بنابراین شما نمی‌توانی از یک مفهوم ذهنی به یک علم حضوری و مفهوم حضوری برسی. این‌ها سر نخ‌هایی هستند که دوستانی که مایل هستند بحث علم و دین و بحث معرفت‌شناسی را پیگیری بکنند می‌توانند با این‌ها جلو بروند و به نتایجی در این مسئله برسند. این هم یک نکته بود که عرض کردم از علم به شک نمی‌توان به علم به خود رسید. بلکه علم به شک مسبوق است به خود، یعنی شما تا «من» را نبینی، «من شک می‌کنم» برای شما معنی پیدا نمی‌کند. حالا از سهروردی و اشراقی‌ها بگذریم چون آن‌ها توضیح می‌دهند که معرفت ما به نفس و شناخت ما از خود ما اصلاً شناخت فلسفی و ذهنی و استدلالی نیست بلکه شناخت اشرافی و حضوری است. برای این‌که ما پیش خودمان حاضر هستیم و احتیاجی به صغری و کبری ندارد که ما بخواهیم خودمان را به خودمان ثابت بکنیم. البته می‌گوید این علم حضوری کافی نیست و اجمالی است و باز در کنار عقل و تجربه و شهود به وحی هم احتیاج است. این هم یک نکته که در باب نسبت قضایای تجربی علمی اصطلاحی با گزاره‌های دینی مطرح است. ریشه‌ی سکولاریزم در عرصه‌ی سیاست و اقتصاد و اجتماع، سکولاریزم در عرصه‌ی معرفت است. یعنی این‌ها اول در حوزه‌ی معرفت آمدند و علم را از دین، عقل را از دین تفکیک کردند. از دین که می‌گویم یعنی از مسیحیت تفکیک کردند. چون چاره‌ای نداشتند. برای این‌که مسیحیت قابل دفاع عقلانی نبود. هر کشف علمی، هر استدلال عقلی به یک جای مسیحیت بر می‌خورد. چون می‌خواستند دین خود را حفظ کنند و از مزایای علم و عقلانیت هم استفاده بکنند مجبور به این می‌شدند و بحث تعارض بین عقل و دین و علم و دین راه می‌افتاد و انواع راه حل‌ها مطرح شد که من به چند نمونه از آن اشاره می‌کنم تا ذهن شما با این مسئله آشنا باشد و به این خاطر در این چاله‌ها افتادند. اصلاً اصل شروع مسئله غلط بود. یعنی اگر آمدی معرفت علمی و معرفت عقلی و معرفت تجربی را از دین تفکیک کردی و نهایتاً گفتی دین یک معرفت نیست و دین نوعی علاقه و گرایش است و بنابراین حساب دین از حساب عقل و علم که نوعی معرفت هستند، قضایای علمی هستند و گزاره‌های اطلاع‌رسان هستند جداست. اصلاً این اختلاف از همین جا شروع شد و از دو طرف مشکل بود. اول سکولاریزم معرفتی بود. یعنی تفکیک دین از علم و عقل بود و بعد به سکولاریزم سیاسی و تفکیک دین از دولت، اقتصاد و سیاست و حقوق بشر و عدالت و حاکمیت کشیده شد و بعد به سکولاریزم اخلاقی کشیده شد. یعنی حتی تفکیک دین از اخلاق و بعد حتی به سکولاریزم معنوی کشیده شد. یعنی معنویت سکولار به وجود آمد. یعنی حتی تفکیک دین از معنویت اتفاق افتاد. یعنی ما می‌توانیم معنویت داشته باشیم بدون این‌که اعتقاد به خدا و معاد داشته باشیم. این معنویت سکولار است. معنویت‌های مصنوعی و تخدیری است. این تفکیک معرفتی شروع شد و نتیجه‌ی آن تفکیک در عرصه‌ی سیاست و مدنیت و اجتماع شد. کم‌کم دین اول از عقل و علم در حوزه‌ی معرفت جدا شد و بعد از سیاست و اقتصاد و دولت و عدالت و حقوق بشر و جامعه و قضاوت در عرصه‌ی زندگی اجتماعی جدا شد. گفتند فقط معنویت. دین فقط معنویت، دین فقط اخلاق و بعد کم‌کم گفتند ما که خدا و وحی و شریعت و هیچ چیز را قبول نداریم پس چرا معنویت و اخلاق را مدیون این‌ها باشیم؟‌ ما که می‌گوییم همه‌ی این‌ها خرافه است برای چه معنویت و اخلاق خود را مبتنی بر این‌ها بکنیم؟ بنابراین اخلاق اجتماعی و آداب و معاشرت مدنی و اخلاق در جامعه را هم از مسئله‌ی معنویت و خدا و ابدیت و آخرت و وحی جدا می‌کنیم. این نکته‌ای که من عرض کردم کشف بسیار مهمی است. کشف بسیار مهمی است. خیلی از ما این را نمی‌دانیم. خیلی‌ها این را نمی‌دانند و فکر می‌کنند که می‌دانند و به همین دلیل در انواع چاله‌های معرفتی می‌افتند. می‌خواهند گزاره‌های معرفتی دینی را امروزی و انسانی و مدرن کنند شروع به تحریف و دستکاری آن می‌کنند. برای این‌که اسلام را به مسحیت تشبیه می‌کنند. تعارض علم و دین در واقع تعارض علم و مسحیت در غرب بود. البته علم هم مشکلاتی داشت. علمی که در غرب پرورش پیدا کرد با این‌که ریشه‌های اسلامی داشت مشکلاتی داشت. تمام مبنا و ماده‌ی خام اصلی رنسانس علمی از جهان اسلام آمد. در تمام چیزهایی که به آن علوم جدید و تجربی می‌گویند همین‌طور بود ولی وقتی که با وضعیت الهیات و ضد الهیاتی که در غرب بود آمیخته شد مشکلاتی پیش آمد که از آن تعبیر به تعارض علم و دین در غرب شد. هم تئوری‌پردازی‌هایی در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم راه افتاد و هم تئوری‌پردازی‌هایی در حوزه‌ی الهیات مسیحی راه افتاد. از دو طرف خواستند این‌ها را به شکلی در کنار همدیگر تحمل کنند. خواستند دو دشمن را به طور مکانیکی در کنار هم بنشانند. نظریات مختلفی داده شد که باز من آن‌ها را تفصیل نمی‌دهم. از موهوم دانستن فرویدی دین تا بی‌معنا خواندن پوزیتیویستی دین تا ابزارانگاری در عرصه‌ی دین و تا ابزارانگاری در عرصه‌ی علم تا تحلیل‌گراهایی که می‌گفتند دین فقط اخلاق است و اخلاق هم فقط آداب معاشرت اجتماعی است و به فضیلت‌های روحی کاری نداریم. یا فرض بفرمایید تفکیک‌های قلمرو و علم و دین که خود آن چندین نوع تفکیک است. از «کانت» بگیرید و تا «استیس» بروید و راه‌های مختلفی که طی شد. انواع و اقسام تفکیک‌ها یعنی سکولاریزم معرفتی و انواع تفکیک‌ها به شکل‌های مختلف برای حل این تعارض اتفاق افتاد. انواع مختلفی از تفکیک‌های سکولاریزم و سکولاریزم معرفتی تجربه و توصیه شد. مثلاً گالیله به یک شکلی می‌آید و از تفکیک قلمروها حرف می‌زند. می‌دانید موادی اصلی و تئوری‌هایی که به نام گالیله و مبنای علم جدید در نجوم و مکانیک مشهور شده همه از آثار کسانی مثل «ابن باجه»، «ابن هیثم» و «ابوریحان» و علمای مسلمان بوده و ترجمه شده و توسط «ابن رشد» به فلورانس رفت و این‌ها خواندند و چند قرن بعد به نام ابتکارات این‌ها مطرح شد و این‌ها به عنوان پدران علم جدید مطرح شدند. گالیله برای این‌که این‌ها در جهان اسلام با الهیات اسلامی منافات نداشت، یعنی از جهان اسلام می‌آمد ولی با الهیات کلیسا منافات پیدا می‌کرد. دعوای علم و دین راه می‌افتاد. می‌خواستند هم مسیحی بمانند و دین خود را حفظ کنند، یا از کلیسا می‌ترسیدند و یا می‌خواستند واقعاً دین خود را حفظ کنند و از این طرف هم می‌دیدند باید بالاخره با علم زندگی کرد و نمی‌توان عقل و علم را تعطیل کرد فقط برای این‌که بتوان مسیحی بود. گفتند چه کار کنیم که این‌ها با هم جمع بشوند؟ راه این‌که این دو با هم دعوا نکنند این است که این‌ها را از هم جدا کنیم. گفتند تو به راه خودت برو و تو هم به راه خودت برو. هر دو باشید. تفکیک مکانیکی کردند. گالیله به یک شکل تفکیک قلمرو می‌کند، کانتی‌ها به یک شکل تفکیک قلمرو می‌کنند که عقل نظری را در عرصه‌ی ما بعد الطبیعه قفل می‌کنند و دین و اخلاق را مطلقاً به عرصه‌ی عقل عملی می‌آورند و تفکیک عرصه‌ها می‌کند. یک عده‌ای از اگزیستانسیالیست‌ها اصطلاح عرصه‌ی انسان شخصی را از عرصه‌ی شیء غیر شخصی جدا می‌کنند و این هم یک نوع از تفکیک است. تحلیلی‌ها و مقلدین «ویت کنشتاین دوم» یک نوع تفکیک دارند که مشهور به تفکیک «فیدئیزمی» شده است. «فیدئیزم» یعنی تفکیک ایمان از عقل، یعنی ما می‌خواهیم مسیحی باشیم و از یک طرف هم مجبور نشویم به اشکالات عقلی که به مسیحیت وارد است جواب بدهیم. تقلیل دین به اخلاق هم یک اتفاق دیگر است. دین فقط اخلاق عملی است و باید بقیه‌ی آن را کنار بگذاریم. تقلیل دین به معنویت شخصی فانتزی با نقاب عرفان هم یک نوع از آن است که می‌گویند دین فقط معنویات است و با عدالت و عقلانیت کاری ندارد. همه‌ی این‌ها به شکل‌های مختلف جا افتاد و ریشه‌ی تئوریک برای سکولاریزم اجتماعی و سیاسی برای تفکیک دین از تمدن و دولت و زندگی و همه چیز شد. تفکیک دین و اخلاق و معنویت و عدالت از اقتصاد، از سیاست و از دولت اتفاق افتاد. یک عده‌ای هم به دنبال راه حل‌های زبانی رفتند که این‌ها اصلاً دو زبان است و تفکیک زبانی بین علم و دین کردند. گفتند یک سری بازی‌های زبانی در عرصه‌ی دین و یک سری بازی‌های زبانی در عرصه‌ی علم است و این‌ها با هم متفاوت هستند و نباید این‌ها را به هم ربط بدهید. زبان مسیحیت علمی نیست و عرفی است. یا مثلاً عده‌ای از این‌ها گفتند زبان مسیحیت سمبلیک است. یک عده‌ای سراغ تأویل و هرمونتیک رفتند که هر طور می‌خواهیم می‌توانیم گزاره‌های دینی را تفصیل بکنیم و باب آن را وسیع بکنیم که مجبور نباشیم با عقل شاخ به شاخ بشویم و با علم رو در رو شویم و مجبور نشویم که به عقل و علم جواب پس بدهیم. یک عده‌ای هم گفتند زبان علم واقع‌نما نیست و یک عده‌ای هم گفتند زبان دین واقع‌نما نیست. یک عده‌ای گفتند هیچ کدام از این‌ها واقع‌نما نیستند. جریان‌هایی که به عنوان ابزارانگاری در باب دین یا در باب علم یا در باب هر دوی این‌ها مطرح شد. حتی خود کلیسا این راه را رفت. جالب است بدانید که در برابر کشفیات پوپرنیک و گالیله که اغلباً ترجمه از جهان اسلام بود و به نام پوپرنیک و گالیله در دنیا مطرح شد و به ما و شما هم همین‌طور یاد می‌دهند که پدران علم جدید هستند کلیسا تا مدتی با این‌ها برخورد می‌کرد. می‌دانید که اغلب قربانیان این دادگاه‌های تفتیش عقایدی که به نام کلیسا در قرون وسطی بود به خصوص در جنوب اروپا مسلمانان یا کسانی بودند که تحت تأثیر ترجمه‌های جهان اسلام بودند. مثلاً بیشترین اعدام‌ها و آدم‌سوزی‌های دادگاه‌های تفتیش عقاید کلیسا در اسپانیا بوده است. اسپانیا چون همان آندولس اسلامی است و بیشترین تعداد مسلمانان و آثار اسلامی در اروپا و علم و دانشگاه‌های اسلامی در آن‌جا بود در تاریخ اروپا آمده که چند صد هزار نفر را در دادگاه‌های تفتیش عقاید سوزاندند و حکم به اعدام‌های دسته جمعی دادند که اکثر این‌ها مسلمانان بودند و خیلی از آن‌ها به خاطر همین نظریه‌های علمی و یا دینی اعدام می‌شدند. در واقع دادگاه‌های تفتیش عقاید یک روی دیگر جنگ‌های صلیبی بوده است و بعضی‌ها گفته‌اند همین درگیری با تفکر و علم و تمدن و فرهنگ اسلامی بود که باعث شد «پروتستانتیزم» در اروپا به وجود بیاید و خود مسیحیت دو شقه شد و پروتستان‌ها تحت تأثیر اسلام در اروپا به وجود آمدند. این تعبیری است که بعضی از بزرگان این‌ها در خود غرب کرده‌اند. کلیسا در برابر این‌ها مدتی جنگید و کشت و سوزاند و بعد از مدتی دید به نتیجه نمی‌رسد و گفت ما این تئوری‌های علمی را به عنوان افسانه‌های مفید می‌پذیریم. افسانه‌های مفید برای پیش‌بینی آینده و حل مشکلات عملی. یعنی این گزاره‌های علمی که شما می‌گویید از مسلمان‌ها یا گرفته‌اید و می‌گویید زمین کروی است و مسطح نیست و زمین می‌چرخد و ثابت نیست را به شرطی که قبول کنید این‌ها فقط فرضیه است می‌پذیریم و شما را نمی‌سوزانیم. عیبی ندارد حالا بعضی از مشکلات عملی با آن حل بشود. یعنی علم عبارت است از افسانه‌های مفید برای حل مشکلات عملی. حتی فیزیکدانان بزرگی در قرن 19 و 20 گفتند فیزیک گزارش واقعی صادق از طبیعت نیست بلکه ابزار فرضی برای پیش‌بینی است. این تئوری همین الان هم کاملاً‌زنده است بلکه الان تقویت هم شده است. این بحثی است که «پیئر دوئم» و امثال او دارند که دوستان می‌توانند به آن رجوع کنند. از آن طرف یک عده‌ای از تجربه‌گراها مثل «بریت ویت» و «راندال» که در قرن 20 همین خط را ادامه دادند گفتند اگر قرار است افسانه‌ی مفید باشد چرا گزاره‌های علمی افسانه‌های مفید باشد؟ چرا گزاره‌های کلیسا افسانه‌های مفید نباشد؟ چرا فیزیک افسانه‌ی مفید باشد؟ گزاره‌های کلیسا افسانه‌های مفید باشد. باشد ولی مفید است. دروغ است ولی دروغ‌های مفیدی است. او می‌گفت یا فرضیات یا فرضیات علمی یا هر دوی این‌ها معرفت‌بخش نیستند بلکه اختراع خلاقانه‌ی ذهن دانشمند یا دین‌داران است و خارج از ذهن این‌ها وجود ندارد و فرضیه‌ی علمی یا دینی لازم نیست به معنای واقعی درست باشد بلکه باید مفید و کارآمد باشد. معیار رقابت بین مدل‌های علمی و فرضیات کارآمدی است. یعنی هر چه فرمول کارآمد و ساده‌تر باشد علمی‌تر است و لازم نیست واقعی‌تر باشد. عده‌ای راجع به گزاره‌های علمی این‌ها را گفتند و عده‌ای همین‌ها را راجع به گزاره‌های دینی گفتند. این نتیجه‌گیری کل بحث بنده است. اولاً، ما با تفکیک عرصه‌ها مخالف هستیم. با سکولاریزم معرفتی مخالف هستیم. دوم، زبان دین را واقع‌نما و معرفت‌بخش می‌دانیم. گزاره‌های دینی نمی‌توانند افسانه‌های مفید باشند. اگر هستند آن دین قابل قبول نیست. زبان دین حتی سمبلیک هم نیست. مگر دلیل داشته باشید که در مورد خاصی این زبان سمبلیک بوده است. در موارد خیلی خاص با دلیل قطعی بگویید. و الا نمی‌توانید بگویید همه‌ی گزاره‌های دینی سمبلیک است. اگر دلیل قطعی بود موارد خاص را می‌پذیریم. بعد هم باید روشن بشود سملیک به چه معناست. چون سمبلیزم در زبان دو، سه معنا دارد. در بعضی از زبان‌ها به این معنا است که خرافی و مزخرف است. به این معنا نه، بلکه سمبلیک به معنای خاص توضیح نمادین در موارد خاص و با دلیل قطعی قابل قبول است. مثلاً چنانچه در بعضی از مواردی که در قرآن اشاره شده بعضی‌ها چنین نظری داده‌اند. فرض بفرمایید در باب قضیه‌ی خلقت آدم و حوا می‌گویم. اگر کسی گفت سمبلیک است اگر به این معنا باشد که این قضیه دروغ است انکار وحی است و ما این را قبول نداریم. اما اگر مراد دیگری از سمبلیک دارد به آن معنا که مرحوم علامه طباطبایی هم در المیزان توضیح داده و دوستان می‌توانند به آن رجوع کنند یک بحث دیگری است که البته موافق و مخالف دارد. سوم، با تعارض هم مخالف هستیم. پس ما با تفکیک مخالف هستیم، با واقع‌نما ندیدن زبان دین هم مخالف هستیم و سوم این‌که بنابراین و حتماً با تعارض مخالف هستیم. چهارم، علم را فراتر از تجربه و علم اصطلاحی به معنی خاص باید دانست. تجربه و علم تجربی در حد خودش و نه بیشتر و نه کم‌تر کاملاً معتبر است. تجربه و علوم طبیعی لازم هست ولی کافی نیست. خودکفا هم نیست. یعنی اعتبارش را از خودش نمی‌گیرد و اعتبار گزاره‌های تجربی را باید از عقل و شهود بگیرید و اگر آن‌ها را قبول نداشته باشید خود علم هم از اعتبار می‌افتد چنان‌چه امروز در دنیا همین اتفاق در حال رخ دادن است و علم به معنای خاص یعنی همین علم تجربی محتاج و مسبوق به تبیین‌های علمی عام‌تر و رادیکال‌تر است. مسبوق به تبیین‌های اعم یعنی وحیانی، عقلانی و شهودی است بنابراین بشر به علم به معنای خاص آن و به دین که علم به معنای عام به علاوه‌ی چیزهای دیگر است محتاج است. باید تعارض علم و دین در غرب را ریشه‌یابی کنیم و بدانیم که چرا این تعارض در آن‌جا به وجود آمد آن وقت 5، 6 دلیل برای آن ذکر می‌کند. من اگر بخواهم این‌ها را طبقه‌بندی کنم و وقت شما را خیلی نگیرم می‌توانم در دو دسته طبقه‌بندی کنم. یعنی می‌توان در دو طرف قضیه مشکل دید. ریشه‌ی مشکل هم در مادی شدن فلسفه‌ی علم و پوزیتیویستی شدن تعریف علم یعنی محدود شدن عرصه‌ی علم از یک طرف است و از آن طرف هم در الهیات غلط مسیحی کلیسا است. هر دو طرف این‌ها اشکال داشت و مقصر بودند. از کلیسا آموز‌ه‌های الهی تحریف شدند و با مفاهیم شرک‌آمیز مخلوط شدند و انحرافات عملی کلیسا هم مقصر و مؤثر بود و به طور خاص نظریه‌ی تتور انواع که در قرن نوزده و بیست به عنوان سمبل برجسته‌ی دیدگاه دین مطرح بود. هر جا بحث علم و دین می‌شد حتماً یکی از اولین مثال‌ها مسئله‌ی «داروین» بود که بالأخره این مسئله‌ی تتور انواع چه می‌شود. اجداد ما چه کسانی بودند و ما چطور به این شکل در آمدیم؟ این‌ها در یک دوره‌هایی خیلی بحث شد و حالا دیگر در جایی این بحث‌ها نیست. در بحث داروینیزم به عنوان سمبل یک تئوری علمی برجسته در قرن نوزده و بیست در غرب بحث می‌شد که چطور با جهان‌بینی دینی و با انسان‌شناسی دینی و با اخلاق دینی و با گزاره‌های مسیحی تعارض دارد که بحث «ترانسفورمیزم» به معنی اعم و «داروینیزم» به طور خاص است که وارد آن نمی‌شوم. دوستانی که می‌خواهند این بحث را تعقیب کنند در رساله‌ی «توحید و تکامل» آقای مطهری و «علل گرایش به مادی‌گری» می‌توانند این بحث را تعقیب کنند که بسیار بحث جالبی است. من نمی‌خواهم مصداقی پیش بروم و وارد بحث بشوم. ولی ایشان این توضیح را در آن‌جا می‌دهد که حکمای اسلامی به وضوح توضیح داده‌اند که چطور استدلال ریاضی و مفاهیم تجربی در چهارچوب الهیات توحیدی و جهان‌بینی دینی و عقلی قابل گنجاندن است و در جهان اسلام گنجانده شد و چرا در اروپای مسیحی گنجانده نشد و الهیات آن‌ها چاک خورد و پاره شد و دعوای علم و دین و عقل و دین به وجود آمد. آن‌جا «نیوتن» از خدای رخنه‌پوش حرف می‌زند و می‌گوید تا جایی که عقل ما می‌رسم جهان را تفسیر علمی بکنیم و هر جا که نفهمیدیم و گیر کردیم و توجیه علمی برای آن نداشتیم به خدا و کلیسا پناه می‌بریم. خدای رخنه‌پوش به تعبیر نیوتنی این است. یعنی خدا را در مجهولات قبول داریم و احتیاجی به فرض خدا در معلومات نداریم. خدا معادل با X است و هر جا که در معادله کم می‌آوریم و مجهول است به جای X خدا را می‌گذاریم. اصلاً این‌ها از همین‌جا شروع شد. خدا را نباید در مجهولات جست. خدا را باید در معلومات شما جست. برای این‌که علم شما و تفسیر علمی مانع تفسیر دینی نیست. تفسیر علمی در طول تفسیر توحیدی و دینی و متافیزیک دینی و عقلی است و در عرض آن نیست که با هم تعارض داشته باشند. البته این در حکمت اسلامی حل شده و در آن‌ها حل نشده است. بعد هم راه حل‌هایی هم آمد که حالا بماند در قرن 17 چه راه حل‌هایی مطرح شد و در قرن 18 حمله‌ی مستقیم فلاسفه‌ی انگلیس و فرانسه به کلیسا اتفاق افتاد که همه چیز را تبیین فیزیکی می‌کنیم و متافیزیک را نفی می‌کنیم و «دئیزم» به جای دین مطرح شد و بعد هم ضد حمله‌ی رمانتیک‌ها به خشک‌سری‌های علمی اتفاق افتاد و بعد هم جریان‌های شکاکلیت و ایده‌آلیزم اروپایی و بعد لیبرالیزم الهیاتی مثل «شیلایر ماخر» پیش آمد که بر روی تجربه‌ی معنوی بدون گزاره‌های معرفتی متمرکز شدند. یعنی می‌گفتند انسان بدون معرفت. انواع الهیات مسیحی که اختراع شد و هنوز هم می‌شود و ده‌ها انشعابی که شد و هنوز هم انشعاب می‌شود. هر چند ماه یک انشعابی در الهیات مسیحی به خصوص پروتستانی اتفاق می‌افتد. تا حتی این‌که گزاره صادق است و یک قضیه درست است یعنی چه؟‌ یعنی مفهوم صدق گزاره مبهم شد که باور صادق موجه یعنی چه؟ یعنی موجه بودن به چه توجیهی است؟ باور چه هست؟ صدق چه هست؟ بحث‌های خیلی زیادی اتفاق افتاد. من نمی‌خواستم شما را خسته کنم. فقط می‌خواستم در این فرصت توضیح دهم چطور بلاتکلیفی به سراغ بشر آمد و همین‌طور به هر مکتب و فلسفه‌ای یک گاز زدند و ترکیبی از راه حل‌های متناقض به بشریت پیشنهاد داده شد و الگوهای گفتاری متفاوتی آمد و رفت و بعضی‌ها گفتند ما معما را دوست داریم حتی اگر نتوانیم آن را حل کنیم و با معما الهیات و علم را جلو آوردند. تئوری‌های متضادی طرح شد. هر کدام سایه‌ی دیگری را لگد کردند. این گزاره‌ها و تحلیل‌ها و تئوری‌ها از روی جنازه‌ی هم عبور کردند و هیچ کدام هم نتوانستند بالاخره این مسئله را حل کنند و این مسئله از هیچ طرف در غرب حل نشد. بالاخره نه از طرف علم حل شد و نه از طرف دین و مسیحیت حل شد. هر جا رفتند تله‌گذاری شده بود و بن‌بست بود. این‌طور شد که شعور دینی بشر و شعور علمی بشر غارت شد و این گره‌ها با هر تئوری جدیدی که آمد کورتر شد و امروز نتیجه این شده که تکنولوژی و علم رشد کرد اما انسان رشد نکرد. ابزار انسان رشد کرد اما خود انسان کوتوله ماند. بشر امروز، بشر مدرن کوتوله است. پشت دستگاه‌های بزرگ است. کوتوله از لحاظ انسانی می‌گویم. امروز تکنولوژی علم رشد کرده اما انسان همچنان مضطرب و بدبخت است. مملو از استرس و افسردگی و یأس است. زندگی از عصر حجر پیچیده‌تر شده اما انسانی‌تر نشده است. پیچیده‌تر شده اما راحت‌تر و آرامش‌بخش‌تر نشده است. منظور از علم چیست؟ اولویت با کدام علم است؟ علوم انسانی یا کاربردی یا مهندسی؟ در این بحثی که من کردم علم به معنای خاص بود. همان چیزی که از آن تعبیر به علوم جدید می‌کنند که مثلاً شامل همه‌ی این‌هایی که شما گفتید می‌شود. اما در آخر عرائض خود اشاره کردم که علم به معنای عام و توسعه دادن به مفهوم علم یک راه نجات دادن علم است که روشن بشود علم محدود به عرصه‌ی تجربه نیست. این یک سطح از علم است و سطوح بالاتری از علم هم وجود دارد. این سطح هم محترم است و سطوح دیگر هم محترم هستند. فیزیک و علوم جدید چه جایی در اسلام و مسیر حرکت به سوی خدا دارد؟ اتفاقاً من احادیث و آیاتی هم یادداشت کرده بودم ولی دیدم خسته شده‌اید و از آن‌ها صرف نظر کردم که هم توصیه به علم مذهبی و علم الهی و علم ربانی در آیات و روایات داریم و هم توصیه به این علم ابزاری داریم. همین علمی که با آن مشکلات اقتصادی و فنی و معاش حل می‌شود. ما در اسلام به هر دو علم توصیه داریم. این‌که می‌گویند علم، فقط علم الهیاتی و علم به خداست درست نیست. فقط این نیست. هر دوی این‌ها هست. البته طبیعی است که در طبقه‌بندی علوم، علومی که به سهادت انسان مربوط‌تر هستند به میزان ارتباط آن‌ها با سعادت انسان درجه‌بندی و طبقه‌بندی می‌شوند. در واقع بعضی از علوم اشرف هستند و شرافت آن‌ها بیشتر است چون ارتباط آن‌ها با سعادت و شقاوت بشر بیشتر است. تمام علومی که به اهداف اسلامی کمک کنند. اهداف اسلامی چه هست؟ اسلام جامعه‌ی آباد می‌خواهد یا جامعه‌ی خراب می‌خواهد؟ اسلام جامعه‌ی باسواد و عالم می‌خواهد یا جامعه‌ی جاهل می‌خواهد؟ جامعه‌ی سالم می‌خواهد یا جامعه‌ی بیمار می‌خواهد؟ جامعه‌ی عادل می‌خواهد یا جامعه‌ی ظالم می‌خواهد؟ جامعه‌ی آگاه می‌خواهد یا جامعه‌ی ناآگاه می‌خواهد؟ جامعه‌ی مرفه می‌خواهد یا جامعه‌ی فقیر می‌خواهد؟ جامعه‌ی اخلاقی می‌خواهد یا جامعه‌ی غیر اخلاقی می‌خواهد؟ اگر به این سوالات جواب بدهید که به نظر من جواب این‌ها در آیات و روایات روشن است متوجه می‌شوید که تمام علومی که به این اهداف کمک کنند علوم مشروع و مورد توصیه‌ی اسلام هستند و هر کدام که کمک نکنند یا تضعیف کنند بر خلاف اسلام هستند.

در مورد جدایی دین از معنویت و اخلاق سوال این است که آیا یک فرد نمی‌تواند دین‌ورز و متشرع باشد و انسان اخلاقی نباشد؟‌

چرا. اگر دین فقط به معنای عمل به احکام شرعی و نماز و روزه است، آدم می‌تواند به این معنا دینی باشد و اخلاقی نباشد. اما فرض این سوال این است که دین فقط احکام شرع است در حالی که در فرهنگ اسلامی اخلاق یک بعد و از ارکان اصلی است. اصلاً پیغمبر اکرم(ص) می‌‌فرماید «اِنما بُعِثتُ لِاُتَمِّم مکارم الاخلاق» من برای اخلاق آمدم. منتها اخلاق را از سیاست و علم و زندگی و دنیا جدا نمی‌کنم و اخلاق را در متن زندگی می‌خواهم. برای اخلاق آمده‌ام. اگر انسانی باشد که متشرع است و به نماز و روزه و احکام ظاهری فقهی عمل می‌کند ولی اخلاقی نیست نمی‌توان به معنای دقیق کلمه گفت این دینی است و از آن طرف این مطرح می‌شود که آیا می‌شود یک انسانی اخلاقی باشد و دین‌ورز نباشد؟ اولاً بحث تفکیک دین از اخلاق که من طرح کردم بحث این نبود. صحبت من آدم دین‌دار و آدم اخلاقی نبود. صحبت از خود دین و اخلاق بود. صحبت از آدم دین‌دار و آدم اخلاقی نبود. این‌ها دو بحث است. یک بار شما راجع به آدم‌ها بحث می‌کنید و می‌گویید امکان دارد یک نفر متدین و بی‌اخلاق باشد؟ می‌گوییم بله. می‌تواند متدین به معنی عام باشد. جامعه پر از این‌هاست و خود ما از همان‌ها هستیم. امکان دارد آدم اخلاقی باشد و دین‌دار نباشد؟ اگر منظور شما از اخلاق خوش و بش کردن و معاشرت اجتماعی و مؤدب بودن است، بله. امکان دارد. اما اگر اخلاق به معنی فضائل عمیق انسانی و روحانی است، نه. امکان ندارد. چون اگر کسی معتقد به مبدأ و معاد نیست، معنوی نیست، معنایی برای عالم قائل نیست، مادی و ماتریالیست است، برای او فضیلت و رذیلت، خوبی و بدی اصلاً معنا ندارد. بنابراین یک آدم ملحد، یک آدم منکر مبدأ و معاد نمی‌تواند به معنی دقیق کلمه اخلاقی باشد. می‌تواند متظاهر به اخلاق باشد، می‌تواند مؤدب باشد، اما ادب غیر از اخلاق است. ممکن است شما در رفتار اجتماعی خود مؤدب باشی در حالی که به اخلاق هم عقیده نداشته باشی. چطور؟ مثلاً شما ادب را به خاطر منافع خودت رعایت می‌کنی. ادب را رعایت می‌کنی به خاطر این‌که دیگران به تو احترام بگذارند. ادب را رعایت می‌کنی برای این‌که دیگران تو را دوست داشته باشند و به تو رأی بدهند و هوادار تو باشند و از تو تعریف کنند. این هم ادب است  ولی اخلاق نیست. اخلاق یک چیزی فراتر و عمیق‌تر از ادب است. اخلاق یعنی عملی را انجام می‌دهم برای این‌که درست است و گامی به سمت تکامل است حتی اگر منافع دنیوی و زودگذری برای من نداشته باشد. این بحث انسان اخلاقی و انسان متدین است که عرض کردم به معنای عام سطحی آن امکان دارد ما دین‌دار باشیم و اخلاقی نباشیم یا اخلاقی باشیم و دین‌دار نباشیم اما به معنی دقیق و عمیق کلمه شما نمی‌توانی دین‌دار باشی و اخلاقی نباشی یا اخلاقی باشی و دین‌دار نباشی. اما آن‌چه که من بحث می‌کردم در مورد تفکیک خود دین از اخلاق و معنویت بود و غیر از این بود. یک کسانی می‌گفتند ما نه فقط برای علم و معرفت و سیاست و دولت و نه فقط برای معرفت یا مشروعیت عمل یا معرفت در نظر به دین احتیاجی نداریم و آن را کنار می‌گذاریم و معرفت و معیشت و مشروعیت را سکولار می‌کنیم بلکه حتی با اخلاق و معنویت را هم همین کار را می‌کنیم. آن‌هایی که گفتند دین از سیاست و دولت جداست گفتند اخلاق و معنویات دین را قبول داریم اما این‌ها گفتند برای چه حتی این را قبول داشته باشیم؟ گفتند ما می‌توانیم زندگی را به شکلی بدون اعتقاد به مبدأ و معاد و خدا و ابدیت و وحی معنادار بکنیم. حالا این‌که موفق بوده‌اند یا نبوده‌اند بحث دیگری است و باید روی آن بحث بشود. به نظر من محال است. این همان چیزی است که عرض کردم یکی در حال سقوط باشد و خودش دست خودش را بگیرد و نجات بدهد. اگر معنویت و معنایی نیست تو نمی‌توانی آن را به وجود بیاوری. اگر معنایی هست لازم نیست تو آن را به وجود بیاوری. یا هست یا نیست. اگر نیست نمی‌توانی آن را تولید کنی و اگر هم هست لازم نیست آن را تولید کنی. این‌ها سوالات زیادی است که همه‌ هم مهم است ولی وقت گذشته است و الان یک ساعت و نیم است که من در خدمت شما هستم. تشکر می‌کنم از این‌که لطف فرمودید تحمل کردید و عذرخواهی می‌کنم از این‌که سوالات شما انشالله برای یک فرصت دیگری می‌ماند. متشکرم.