علوم اجتماعی و رودربایستی با عقلانیت

مبحث اصلی کتاب «علوم اجتماعی و رودربایستی با عقلانیت» بررسی و تحلیل مفاهیمی بنیادین چون حق، منفعت، حقوق بشر، آزادی، مشروعیت، نظام مطلوب، انسان مطلوب و... در نظام معرفتی متفکران غربی و علوم انسانی بر آمده از آن است که سعی کرده است با نگاهی پرسش گرانه و انتقادی، تأملاتی بنیادین در این باره داشته باشد و آنها را به چالش بکشاند و مخاطبان به ویژه اساتید و دانشجویان را به تفکر در این خصوص دعوت کند.

متن سخنرانی

دانلود فایل PDF کتاب

تعریف "قدرت و مشروعیت"، مسبوق به تعریف "حقّ"

تعریف "قدرت" نیز مسبوق به تعریف "حقّ" است. وقتی از قدرت و حدود آن، از مشروعیت قدرت و منشاء آن، سخن می‌گویید عملاً و نظراً همه قابل ارجاع، بلکه لازم‌الارجاع به مفهوم "حقّ" و تعریف "منشأ حقّ" است.

می‌کوشیم نگاهی مقایسه‌ای به یکی از بنیادهای "علم سیاست" و تعریف آن در دو دیدگاه رقیب، بیفکنیم. وقتی تعبیر به دو دیدگاه می‌کنیم لزوماً از تباین کلی و تضادی جامع نمی‌گوییم، بی‌شک مشترکاتی میان همه فلسفه‌های اجتماعی که بنیان علوم اجتماعی و از جمله علوم سیاسی‌ می‌باشند، در کار است و ما از مشترکات، آغاز می‌کنیم. در هر موضوعی خوب است از مشترکات و تأکید بر آن‌ها آغاز کرد و آن‌گاه در نقاط اختلاف، محورهای تفاوت‌ را یک‌یک به بحث استدلالی گذارد که چرا راه "الف" و نه راه "ب" در این فرصت می‌کوشیم ابتداء به آن‌چه در متون کلاسیک، ناظر به یکی از پایه‌های اصلی علم سیاست، یعنی تعریف "حقّ" آمده اشاره‌ کنم زیرا حتی تعریف "قدرت" نیز مسبوق به تعریف "حقّ" است. وقتی از قدرت و حدود آن، از مشروعیت قدرت و منشاء آن، سخن می‌گویید عملاً و نظراً قابل ارجاع و بلکه لازم‌الارجاع به مفهوم "حقّ" و تعریف "منشأ حقّ" است. در منابع کلاسیک فلسفه سیاست و علوم سیاسی در باب "حقّ" به عنوان محور تعریف "مشروعیّت" و در تشریح "قدرت" به عنوان یکی از بنیادهای علم سیاست، چه چیز مطرح می‌شود؟ درک گفتمان غالب در متون کلاسیک و رسمی شماست، گزارش مختصری عرض ‌کنم تا روشن شود که فیلسوفان مسلمان در حوزه "سیاست" به "حقوق" و "منشاء حقّ" چگونه می‌نگرند و بنیادهای آن را چگونه تفسیر می‌کنند.

تبیین "حقوق"، بدون تبیین "آدم و عالَم"، محال است

هر مکتبی، از "حقوق سیاسی" و در درجه نخست، از "حقوق اساسی" سخن می‌گوید ابتدا باید موضع فلسفی و معرفت‌شناختی خود را در حوزه "حکمت نظری" بیان کند تا سپس بتواند در "حکمت عملی"، علوم سیاسی، علوم اقتصادی، حقوق و اخلاق عملی منطقاً اظهار نظر کند.

در متون کلاسیک به همه بنیادهای نظری و پشت صحنه و به پیش‌فرض‌ها، تصریح نمی‌شود و یکی از مشکلات آموزشی در علوم اجتماعی و به ویژه"علوم سیاسی و حقوق" در دانشگاه‌ همین است که بدون بررسی ریشه‌ها، ناگهان به شاخه‌ها پرداخته و میوه‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کنند و این اشتباه بزرگی است. به لحاظ فلسفی، میوه‌ها بَر شاخه‌ها و شاخه‌ها بر ساقه روییده‌اند، و ساقه از ریشه آبیاری می‌شود؛ بنابراین هرگاه، هر مکتبی، از "حقوق سیاسی" و در درجه نخست، از "حقوق اساسی" سخن می‌گوید ابتدا باید موضع فلسفی و معرفت‌شناختی خود را در حوزه "حکمت نظری" توضیح دهد تا سپس در "حکمت عملی"، علوم سیاسی، اقتصاد، حقوق و اخلاق عملی منطقاً بتواند اظهار نظر کند. برای هر اظهار نظری از این قبیل که چه کسانی، چه حقوقی و چه حدودی دارند و از جمله در عرصه سیاست، میان دولت و شهروند، چه حقوق و چه وظایف متقابلی در کار است، باید ابتدا روشن شود که "فلسفه‌های مضاف" در عرصه "حکمت عملی" بر چه مباحث تئوریک و کدام ریشه‌ها در حوزه "حکمت نظری" مبتنی است؟ به عبارت دیگر در عرصه علوم سیاسی، حقوق و اقتصاد، منطقاً نمی‌توانید ناظر به مکاتب‌ اقتصادی، سیاسی و حقوقی، هیچ داوری و اظهار نظر

در حوزه "فلسفه سیاسی" در قرن 20 هرچه جلوتر آمدیم، علوم سیاسی فاصله بیشتری از حوزه استدلال‌های "فلسفی-نظری" گرفت، و به سوی منفعت‌گرایی پراگماتیسمی و چرتکه‌اندازانه رفت، با این استدلال که عجالتاً تنها مشکل ملموس هم‌اکنون خود را باید حل کرد!

کنید مگر ابتداء موضعِ "انسان‌شناختیِ" خود را بیان کنید که چه تعریفی از "انسان"، چه تبیینی از "هستی"، از "جهان"، از مرگ و زندگی، سعادت و شقاوت و از منشأ "باید" و "نباید"ها دارید؟ اینها همه در یکدیگر تنیده‌اند و اگر نقطه وصل "حکمت عملی" و "حکمت نظری"، قیچی شد، آن‌گاه بابِ "فلسفه‌سرایی" و "دلیل‌بافی" در حوزه حکمت عملی، باز می‌شود و این است اتفاقی که افتاده است. در قرن 20، هرچه جلوتر آمدیم، علوم سیاسی، فاصله بیشتری از حوزه استدلال‌های "فلسفی-نظری" گرفت تا عاقبت، جدایی‌ها علنی شد و به آغوش پراگماتیزم صِرف و منفعت‌گرایی چرتکه‌اندازانه افتاد، با این استدلال که عجالتاً مشکل ملموس این لحظه خود را باید حل کرد و درست و نادرستش به ما مربوط نیست. در عرصه قدرت، سیاست و به ویژه روابط بین‌الملل، "عمل‌زدگی" بر "فلسفه"، غلبه کرده است.

تفکیک "باید" از "هست"، قطع ریشه "حقوق بشر"

دیدگاه‌ امثال "هیوم" و "کانت" به لحاظ فلسفی، بنیان‌های "علم سیاست" و سایر علوم انسانی را در غرب، زیر و رو کرد، مبنای استدلالی "حکمت عملی" منتفی شد. جدایی "باید" از "هست" بدین معنی است که در حوزه علوم سیاسی، اقتصاد و حقوق بشر، دیگر نمی‌توان استدلال فلسفی کرد.

یکی از مناشئ این‌گونه "عمل‌گرایی" و منفعت‌گرایی افراطی در حوزه علوم اجتماعی و به ویژه علوم سیاسی که مسئله "قدرت" مطرح است، این سردرگمی از پایان قرن نوزده تا امروز دهه به دهه برجسته‌تر شده و به زیر سؤال رفتن "حکمت نظری"، متزلزل شدن معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی و تردید در همه بنیان‌های فلسفی و دست‌ِکم به بریدن رابطه میان "حکمت نظری" و "حکمت عملی" انجامیده است. "باید"ها را از "هست"‌ها، منفکّ و بیگانه کردند، تعلیق "اخلاق" و پادرهوایی "حقوق"، به ویژه از "هیوم" به بعد رسماً در فلسفه غرب، صورت‌بندی و نهادینه شد. "کانت" نیز به شکل دیگری و ناخواسته آن را تئوریزه کرد و آنگاه به تدریج این دیدگاه و معرفت‌شناسی "هیوم" و "کانت" بنیان‌های "علم سیاست" (و سایر علوم انسانی) را در غرب، زیر و رو کرد زیرا رابطه حکمت عملی و نظری، گسسته و مبنای استدلالی "حکمت عملی"، منتفی شد.

جدایی "باید" از "هست" بدین معنی است که شما در حوزه علوم سیاسی، اقتصاد و حقوق بشر، دیگر نمی‌توانید استدلال فلسفی کنید، نه استدلال "هستی‌شناختی"، و نه "انسان‌شناختی"، هیچیک دیگر امکان نخواهد داشت زیرا یک مانع معرفت‌شناختی غیر قابل عبور میان "هست" و "باید"، تعبیه شد که این، حمله‌ای بسیار خطرناک به بنیادهای فلسفی "سیاست، حقوق و اخلاق" بود. شاید کمتر کسی ابتداء متوجه ضربه بزرگی شد که از ناحیه "اپیستمولوژی" "کانت"، به "حقوق و اخلاق" وارد گشته بود امّا اصولاً همه شقوق هر حکمت عملی و هر نوع نظام‌سازی، عملاً فاقد مبنای نظری و صرفاً مبتنی بر ادّعاء شد.

حکمت عملی، از حکمت نظری یعنی که له و علیه "اخلاق" و "حقوق" نمی‌توان استدلال کرد.

تزلزل بنیادهای علوم انسانی، پس از "هیوم" و "کانت"

این‌جا و اکنون نمی‌خواهم متعرّض ابعاد این مسئله شوم و تنها خواستم از همین ابتدای بحث، متوجّه یکی از نتایج دهشتناک آن، باشید و روشن باشد که چرا در فلسفه علوم اجتماعی بویژه علوم سیاسی و حقوق سیاسی و بلکه همه حقوق بشر، در غرب متأخر، بنیان‌های فلسفی متزلزل شده است؟ و چرا در دهه‌های اخیر هر چه پیش‌تر آمدند، بیشتر تصریح کردند که برای "سیاست"، در پی "فلسفه" نباید بود؟! به همین سیاق، بنیان‌های فلسفی "اخلاق" نیز متزلزل شد، چه رسد به بنیان‌های فلسفی مکاتب اقتصادی که با قاطعیت بیشتری انکار شده است. زیرا آن‌گاه که باب حکمت نظری، مسدود و یا رابطه آن با حکمت عملی، گسسته شد، دیگر امکان استدلال و برهان "له و علیه" هیچ گزاره مبنایی و پایه‌ای وجود ندارد. اگر پذیرفتید که رابطه الزام‌آوری میان "حکمت نظری" و "حکمت عملی" وجود ندارد و هیچ "بایدی"، مستند به هیچ "هستی" نیست باید به همه آثار نظری و لوازم عملی آن ملتزم باشید.

نخستین نتیجه، این شد که دیگر، در پیِ فلسفه‌ای عقلانی برای "باید و نبایدهای" علوم اجتماعی بگردید. به ما گفتند: گشتیم نبود؛ بگردید که نیست!!

نخستین نتیجه، این است که دیگر نباید در دانشکده‌های حقوق و علوم سیاسی در پیِ فلسفه‌ای عقلانی برای "بایدها و نبایدهای" علوم اجتماعی بگردید. گشتیم نبود. نگردید که نیست!!

دموکراسی چرتکه‌ای؛ "منافع" به جای "برهان"

آخرین نظریه‌پردازان لیبرال دمکراسی صریحاً می‌گویند که استدلال برای لیبرال دمکراسی، نه ضرورت دارد و نه امکان!

البته دو سه قرن، زمان بُرد تا به این نتیجه‌ها اعتراف شد و به ویژه در چند دهه اخیر است که چنین تصریحاتی صورت می‌گیرد. نمونه اخیر آن، "ریچارد رورتی" بود که اخیراً فوت کرد. او به ایران هم آمد تا از "لیبرال دمکراسی"، دفاع ‌کند امّا وقتی در تهران، پایه‌های فلسفیِ "دمکراسی" او به چالش کشیده شد، با تعجب پرسیده بود: چرا درباره "دمکراسی"، پرسش‌های فلسفی می‌پرسید؟ اصولاً نیست که برای اثبات دمکراسی و یا در نقد آن، "برهان عقلی" بیاوریم و بلکه نمی‌توانیم بیاوریم. تنها راه، آن است که صرفاً چرتکه انداخته، به منافع نگریسته و سپس تصمیم بگیریم که "ممکن‌ترین نظام سیاسی" یا بهترین "نظامِ سیاسیِ بَد"، مثلاً "لیبرال دمکراسی" است و همین کافی است!!

این دقیقاً سخنی بود که "ریچارد رورتی" با افتخار به زبان آورد و به عنوان یکی از آخرین نظریه‌پردازان لیبرال دمکراسی صریحاً گفت ما برای دمکراسی و لیبرال دمکراسی، نیازی به هیچ استدلال فلسفی نداریم.

بنده اکنون نمی‌خواهم در خصوص نادرست بودن این سخن، بحث کنم. تنها می‌خواهم دوستان را توجه دهم که رودربایستی "سیاست مدرن و پُست‌مدرن" غرب با "عقلانیّت" را به دقت مدّ نظر داشته باشید. زیرا آن‌چه بر اساس "اپستیمولوژی به اصطلاح مدرن" غرب به ویژه پس از هیوم و کانت، بدان تصریح کردند، در دوره مثلاً پُست مدرن، علنی‌تر، شفّاف و بی‌رودربایستی شد و اینک با صدای بلند گفته می‌شود که فلسفه قابل دفاعی برای هیچ نظام حقوقی و اخلاقی و سیاسی مناسب برای همه بشر وجود ندارد و حتّی این مباحث، اساساً استدلال‌بردار و فلسفه‌پذیر نیست بلکه با گفتمان‌های گوناگون و اپیستمه‌های متعارض و غیر قابل اثبات یا ردّ، روبه‌رو هستیم و حدّاکثر نوعی توافق عملی و هماهنگی نسبی و اجمالی میان اپیستمه‌ها و گفتمان‌های گوناگون می‌تواند مطرح باشد!!

تعلیق "حکمت نظری"، منشاء تخریب "حکمت عملی"

از سوی مبلّغان کم‌سواد "علوم سیاسی مدرن" در کشورهای آسیایی و شرقی ادّعا می‌شود که بحث‌های پیچیده‌ای در حوزه علوم سیاسی در جریان است که از سوی "دین‌داران"، مغفول مانده و یا مثلاً با ادّله‌ فلسفی، اثبات شده است که "حقوق بشر" و "دمکراسی" و "آزادی" با مبانی لائیک و غیرالاهی، آخرین راه‌حل جهانی است حال آنکه چنین چیزی، امروز حتّی در متروپل و سرزمین مادری ارباب هم طرفدار جدّی ندارد. از هیوم و کانت به این سوی، دیگر به تدریج از "حکمت نظری" مستدلّی در پشتِ صحنه "حکمت عملی" از جمله علوم سیاسی و اجتماعی و به عنوان حامی تئوریک دستگاه‌های نظام "حقوق بشری مادّی" خبری نیست و بنیان فلسفی متقن برای آن، حتی ادّعاء هم نمی‌شود. امّا گفتمان غالب در دانشگاه‌های غرب‌زده جهان همچنان همان ایده‌ها را ترجمه و تدریس کرده و بر همان اساس، مدرک می‌دهند و می‌گیرند.

"حقوق طبیعی" جز با تفسیر الاهی، قابل دفاع نظری و تحقّق عملی نیست و هر جا حقوق فطری و ذاتی به عنوان "مبنای علم سیاست" تعریف شد، اگر رابطه آن با استدلال الاهی و جهان‌بینی توحیدی در تفسیر "عالم و آدم"، گسست دیر یا زود شالوده‌شکنی شده و به حاشیه رفته است.

اینک به نمونه‌ای اشاره کنم که غالباً بر آن انگشت می‌گذارند و بحث سرنوشت‌سازی در حوزه‌ حقوق سیاسی است؛ مسأله "حقوق طبیعی".

ربط غایی "انسان و خدا"، تنها توجیه "حقوق فطری بشر"

"حقوق طبیعی" جز با تفسیر الاهی، قابل دفاع نظری و تحقّق عملی نیست و هر جا که حقوق فطری و ذاتی به عنوان "مبنای علم سیاست" تعریف شد، اگر رابطه آن با استدلال الاهی، جهان‌بینی دینی و نگاه توحیدی به "عالم و آدم"، بریده شد دیر یا زود شالوده‌شکنی شده و به حاشیه رفته است.

بدون اتکاء به "ارتباط غایی میان عالم و آدم"، حقوق فطری، حقوق ذاتی، حقوق الاهی یا هر نامی که می‌خواهید بگذارید، پس از کمی چالش و پرسش و پاسخ، زیر سوال رفته و یا از هدف و ماهیت خود، منحرف ‌شده و در عمل نیز میوه تلخ داده است.

نقداً دو دیدگاه در باب حقوق بشر (و حقوق سیاسی به نحو خاص) را به بحث می‌گذاریم و دوستان هر اعتراض، نقد یا نظری دارند، در حین گفتگو، بفرمایند تا استفاده کنیم:

نگاه کلاسیک که معمولاً در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود، براساس متون ترجمه‌ای و بدون نگاه انتقادی، شکل گرفته و "حقّ و حقوق" را به عنوان مبنای تعریف "قدرت مشروع" و بنیاد "علوم سیاسی" به همان سبک سکولار، صورت‌بندی می‌کند. از جمله در "علم حقوق"، به ‌گونه‌ای بحث می‌شود که گویی بشر، از آن‌جا که یک حیوان سیاسی و موجودی بالضرّوره "اجتماعی" است صرفاً برای آن‌که بتواند به زندگی اجتماعی ادامه دهد مرزبندی‌های حقوقی را خود، اختراع کرده است. این است آنچه در کتاب‌های درسی شما تدریس می‌شود.

حقِّ "قدرت" یا قدرتِ "حقّ"؟ مسئله اینست

نقطه عزیمتِ این نحوه استدلال، اینجاست که تعدّی و تجاوز، ضرورتی طبیعی و در عین حال، باعث تزلزل جامعه است و پراکندگی افراد و فروپاشی نهادهای اجتماعی، فلسفه "جامعه" را به زیر می‌کشد، بنابراین بشر به غریزه خودخواهی، "موجودی سیاسی" شده و در تنازع بقاء، به تدریج استعداد سازماندهی یافته و لازم دیده است که نوعی مرزبندی قاهرانه و تعریفی از "حقوق و حدود" را در عرصه روابط اجتماعی، صورت بخشد و "علم سیاست" این‌گونه آغاز شده است!! پس نحوه مهندسیِ "حقوق و حدود" با محوریّت "قدرت" و چگونگی توزیع آن در جامعه، تنها مبنای تعریف "علم سیاست" محسوب می‌شود. امّا حقیقت این است که بنیان "علم سیاست" از یک سوی به تعریف "حقّ" و از سوی دیگر به تعریف "قدرت" باز می‌گردد. و پرسش ریشه‌ای آن است که به لحاظ منطقی، کدام بایسته است؟ آیا "حقّ"، "قدرت"، را تنظیم، مدیریت و مهندسی کند و یا "قدرت"، باید تکلیف "حقّ" را معلوم کند؟

بنیان "علم سیاست" از یک سوی به تعریف "حقّ" و از سوی دیگر به تعریف "قدرت" باز می‌گردد. آیا "حقّ" است که باید "قدرت" را تنظیم، مدیریت و مهندسی کند، یا "قدرت" است که باید تکلیف "حقّ" را معلوم ‌کند؟

مکاتب گوناگون و گاه متعارضی که در حوزه سیاست و قدرت پدید آمدند، در واقع، در پاسخ به این پرسش بوده است. البته خواهم گفت که کدام از این گزاره‌ها و در چه مواردی، میان تفکر اسلامی و نگاه غربی، مشترک است؟

"حقوق بشر"، اختراع بشر نیست

متون کلاسیک علوم سیاسی، مرزبندی‌های حقوقی در جامعه را محصول سیاسی شدن انسان به عنوان یک موجود طبیعی می‌داند. وقتی انسان، حیوان سیاسی باشد پس به تدریج، پیچیدگی قدرت سازماندهی جامعه، استعداد سازماندهی و مرزبندی‌های حقوقی در جامعه را اختراع کرده تا به اضطرار زندگی اجتماعی، یکدیگر را تکّه پاره نکنند و این‌گونه بود که کلّ قوانین و حتّی حقوق اولیه را خود اختراع کردند!

متون کلاسیک غرب در علوم سیاسی، مرزبندی‌های حقوقی در جامعه را محصول سیاسی شدن انسان به عنوان یک موجود طبیعی می‌دانند، پس حیوان سیاسی به اقتضاء پیچیدگی سازماندهی جامعه، به علّت استعداد سازماندهی، همه مرزبندی‌های حقوقی در جامعه را اختراع کرده است تا به اضطرار زندگی اجتماعی، یکدیگر را تکّه پاره نکنند و این یعنی که کلّ قوانین و حتّی حقوق اولیه را خود اختراع کرده‌ایم! تا جامعه، قوام یابد و این محصول هزاران سال تجربه ‌زندگی اجتماعی بشر است بنابراین منشاء "حقّ و تکلیف" اجتماعی، صرفاً جعل بشری ناشی از "اضطرار" مادّی در زندگی اجتماعی است.

در فلسفه "حقوق اسلامی" یا درست‌تر بگوییم در فلسفه اسلامیِ "حقوق"، در قلمروی برخی "حقوق" ("حقوق درجه دوم"، حقوق "ثانوی و فرعی" و مصادیق حقوق) که مبتنی بر حقوق اوّلیه می‌شوند، البته عقود و قراردادها، جایگاه مشروع داشته و در ذیل اصل قرآنی "اوفوا بالعقود" در همه پروتکل‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، موجّه می‌شوند. به یک معنای مجازی شاید بتوان تعبیر "اختراع" به منزله "اعتبار" را در چنین مواردی احیاناً بکار برد که البته اختراع محض و انتزاع پا در هوا نیست. می‌دانید که فیلسوفان مسلمان در عرصه حقوق، میان "انتزاعیِ محض" بودن حقوق و "اعتباری" بودن آن، تفاوتی قائلند. منشاء انتزاع نفس‌الامری در پشت صحنه "حقوق بشر" باید واقعی و عینی باشد و گرچه آن "حقوق"، به یک معنا "اعتبار ذهنی" است اما این اعتبار، باید پشتوانه‌ای در نفس‌الامر عالم و آدم داشته و ناظر به رابطه‌ای حقیقی میان عالم و آدم، و به عبارت دیگر، محصول یک ربط علّی و منطقی باشد و این "علّیّت"، حاکی از یک واقعیت عینی و تأثیر واقعی در سعادت و شقاوت بشر است.

فیلسوفان مسلمان در عرصه حقوق، میان "انتزاعیِ محض" بودن حقوق و "اعتباری" بودن آن، تفاوت می‌بینند، منشاء انتزاع نفس‌الامری در پشت صحنه "حقوق بشر" باید واقعی و عینی باشد و گرچه آن "حقوق"، به یک معنا "اعتبار ذهنی" است اما این اعتبار، باید پشتوانه‌ای در نفس‌الامر عالم و آدم داشته و ناظر به رابطه‌ای حقیقی میان عالم و آدم و حاکی از علیّت عینی و تأثیر واقعی در سعادت و شقاوت بشر باشد.

"سکولاریزم"؛ جعل اضطراریِ "حدود و حقوق"!

خواهیم گفت که نگاه غایی و غایت‌مدار در باب "فلسفه حقّ و حقوق" به کجا بازمی‌گردد و ناظر به کجاست؟ در بحث‌های کلاسیک ترجمه‌ای، غالباً سیر تاریخی و قصّه‌ای که برای تکوین "علم سیاست"، و "حقوق اجتماعی" سروده می‌شود همان است که عرض شد یعنی بشر، موجودی صرفاً طبیعی داست که احتیاجات متعدّد مادّی و روانی داشته و از یک زمان ناشناخته، مجبور به زندگی "اجتماعی" شده و در غیر این صورت، نابود می‌شده است. بنابراین، اعضاء جامعه برای تأمین نیازهای خود، وارد عمل شده‌اند، پس آن‌گاه میان منافع و خواسته‌های آنان با یکدیگر تزاحم پیش آمده و به تدریج نسبت به مرزبندی قدرت و منافع، نیاز قهری و پراگماتیسمی پدید آمده تا نگذارد که زندگی اجتماعی، سراسر، جنگ و تجاوز و هرج و مرج و تعدّی و نابودی شود. با این حساب، هزاران سال طول کشیده تا بشر این نکته‌ بدیهی را فهمیده و با تجربه‌های خونین تاریخی، شیرفهم شده است که اگر خود چارچوب‌هایی تعیین نکند که درون آن‌ها، فاعل مختار و بیرون از آن‌ها، محدود باشیم کار پیش نمی‌رود و باید تصمیم بگیریم که اگر از خط قرمزها گذشتیم، قوّه‌ای که نماینده جامعه است ما را گوشمالی دهد تا به چارچوب لانه خود باز گردیم!! و مثلاً به این ترتیب بوده است که "حدود و حقوق"، جعل شده‌اند!!

این دعاوی که بشر از ابتدا، توجهی به مساله حقّ و قانون نداشته و هزاران سال طول کشیده تا بشر به تجربه، ضرورت "قانون" را بفهمد کجا اثبات شده است؟! قانون حیوانات است که این‌گونه شکل گرفته است.

ما در هر سه مبنای این قِصّه و چنین نگاهی به "منشاء حقوق"، اشکال می‌کنیم.

قرارداد انسانی یا پروتکل غریزی؟!

نخست آنکه این دعاوی که بشر از ابتدا، توجهی به مساله حقّ و قانون نداشته، و هزاران سال طول کشیده تا به تجربه، ضرورت "قانون" را بفهمد کجا اثبات شده است؟! قانونِ حیوانات آن است که مدتی به یکدیگر لگد می‌زنند تا به تدریج هر یک، حریم خود را بشناسند!! یکی می‌فهمد که آخور آن طرفی، متعلّق به آن یکی و آخور دیگر، متعلّق به این یکی است و از ترس لگد متقابل، به حریم یکدیگر، تجاوز نمی‌کنند.

امّا به نظر می‌رسد که بشر، کمی پیچیده‌تر از گورخرها به ضرورتِ "قانون و حقوق" رسیده است و هزاران سال نکشیده تا از باب اضطرار، به این ضرورت رسیده باشد. تفاوت پروتکل‌های ما، با مناسبات غریزی حیوانات، صرفاً در این نیست که در این‌جا، پای "لفظ و کلمه" در میان می‌آید و در آن‌جا صرفاً با لگد، پروتکل‌ها امضا می‌شود! چهار گورخر را در یک قفس بیاندازید، مدتی به یکدیگر لگد می‌زنند و به تدریج هر یک، حریم خود را می‌شناسند!!

"حدود" و "حقوق" که منشاء "حدود" است، نمی‌توانند صرفاً زاده روابط اجتماعی و اضطرارات مادّی بوده و قوانین و مسوولیت‌ها نمی‌توانند فاقد منشاء عینی و ذاتی باشند.

خیر، این تفاوت، کافی نیست و"حدود" و "حقوق" (که منشاء "حدود" "حقوق" است)، نمی‌تواند صرفاً زاده روابط اجتماعی بشر و اضطرارات مادّی بشر و اختراع و قرارداد خالص باشند و چنین نیست که همه چیز و همه الزام‌ها و التزام‌ها، تنها محصول توافق و اضطرار مادّی بوده و حقوق و قوانین و مسوولیت‌ها، منشاء عینی و ذاتی نداشته باشند.

این یکی از مبنایی‌ترین اختلاف نظرهای ما با دیدگاه‌های سکولار و ترجمه‌ای در حوزه "علوم سیاسی" و "فلسفه سیاست و حقوق" است که در دانشگاه‌های ما هم بدون نقد و بحث، آموزش می‌دهند.

محل نزاع: "تدوین مفهومی و حُکمی" حقوق یا "تقسیم موضوعی"؟!

فروع حقوق، در ذیل تعریف‌های کلی و عام، تعریف می‌شوند و ما در این گفتگو، به جزئیات آن نمی‌پردازیم. یک سری "حقوق خصوصی" در ذیل این تعریف، و با همان رویکردهای عمومی، صورت‌بندی می‌شود از قبیل "حقوق مدنی" یا "حقوق تجارت" که روابط متقابل افراد را تعیین می‌کند. "حقوق عمومی" چون "حقوق اساسی" و "حقوق جزاء" نیز به توضیح روابط متقابل افراد و دولت را می‌پردازد. "حقوق بین‌الملل عمومی" نیز روابط دولت‌ها را مدیریت می‌کند نامیده می‌شود. ما این‌جا در فروع، بحث نمی‌کنیم و با این تقسیم‌بندی‌های موضوعی در حقوق نیز کاری نداریم. گرچه در این باب نیز پیشنهادهای دیگری، ممکن و گاه مرجّح است. امّا بحث ما در منشاء تعریفی است که از "حقّ و حقوق" شده است.

"حقوق اساسی" که مفاهیم اوّلیه "حقوق سیاسی" را پوشش و "علوم سیاسی" را شکل داده است، یکی از شعبه‌های "حقوق عمومی داخلی"، تعریف شده که همان "حقوق" کلی و بدون قید است. "حقوق اساسی" به عنوان شعبه‌ای از حقوق عمومی داخلی، تعریف شده که ساختار و شاخه‌های دولت و حقوق و تکالیف افراد در برابر دولت را جدول‌بندی می‌کند. در اینجا یک بحث در "دولت" و "حکومت"، و بحثی در حقوق و تکالیف شهروندان در برابر دولت، در جریان است و در منبع "حقوق اساسی"، تقسیم‌بندی‌ها ادامه می‌یابد. بحث دیگر در قلمروی "قانون اساسی" است که در یکی دو قرن اخیر به شکل کنونی مطرح شده و از آنجا که قانون اساسی هیچ کشوری، برای حلّ همه مسایل، آن جامعه هم کافی نبوده و به کلیات اکتفاء می‌‌کند و ناظر به مسایل مستحدث نبوده، لازم می‌شده است که تغییراتی در قانون اساسی‌ها صورت گیرد به علاوه که عملاً قانون اساسی غالب کشورها هم به طور کامل، مورد عمل قرار نگرفته و یا در معرض تزلزل و تجدید نظر دائمی بوده است. خلأهایی به وجود می‌آمده که با قانون‌گذاری عمومی می‌خواستند آن را جبران کنند. اگر خلأیی هم نمی‌بود، برای حلّ مشکلات ریز در همه موارد جزئی نمی‌توان دائماً به قانون اساسی، ارجاع داد. بنابراین باید قوانین و حقوق متقابلی در ذیل قانون‌های اساسی، قانون‌گذاری و به اصول کلی، ارجاع داده می‌شد.

نظریه‌پردازان اصلی لیبرالیزم و لیبرال دموکراسی، انگلیسی بودند که به لحاظ تئوریک، پدران "مشروطیت" و "جمهوریت" شمرده می‌شوند امّا خود تا کنون قانون اساسی هم ندارند! به‌علاوه که پوزیتیویست‌ها، مبنائاً نیز نمی‌توانند به فلسفه‌ برای "حقوق"، قائل باشند. مهد پوزیتیویسم و نظریه‌پردازی‌های حوزه علوم اجتماعی بر مبنای تفکر پوزیتیویستی، منطقاً نمی‌تواند فلسفه‌ای برای "حقوق" و "اخلاق" و "سیاست"، تعریف کند.

مادران تئوریک "مشروطیت و جمهوریت غربی"؛ خود، "سلطنتی"‌اند

منبع سوّمی که شمرده‌اند، "عُرف" است و جالب است که کشورهایی چون انگلیس که اتّفاقاً پدران نظری "لیبرالیزم"، "دموکراسی" و "مشروطیت" غرب بوده‌اند، خود، اصولاً چیزی به نام "قانون اساسی" ندارند و خبری از هیچ قانون نوشته شده‌ای که به رأی ملّت، گذارده شده یا نمایندگان ملّت، آن‌ را تصویب کرده باشند و چارچوب مشخصی برای رفتار حکومت و مردم در برابر یکدیگر تعریف کرده باشد وجود خارجی ندارد. نظریه‌پردازان اصلی لیبرالیزم و لیبرال دموکراسی که غالباً انگلیسی بودند و به لحاظ تئوریک در غرب، پدران "مشروطیت" و "جمهوریت" شمرده می‌شوند سرزمین خود ایشان تا کنون هم "قانون اساسی" ندارند! علاوه بر این که دیدگاه‌های پوزیتیویستی، مبنائاً هم نمی‌توانند به فلسفه‌ای‌ برای "حقوق"، قائل باشند. مهد پوزیتیویسم و نظریه‌پردازی‌های حوزه "علوم اجتماعی" بر مبنای تفکر پوزیتیویستی، منطقاً نمی‌تواند فلسفه‌ای برای "حقوق" و "اخلاق" و "سیاست"، تعریف کنند تا آنگاه آن‌ها را له یا علیه یک دستگاه اخلاقی یا حقوقی و یا سیاسی، اقامه کنند. تفکری که نیازی و حتی امکانی برای "فلسفه" نمی‌بیند، در حوزه "حکمت عملی" نمی‌تواند قانون اساسی ثابت و قطعی داشته باشد. ملاحظه می‌کنید که پدران تئوریک لیبرالیزم و دموکراسی، حتی "قانون اساسی" برای اداره کشور خود، تعریف نکرده‌اند و تا کنون هم با رژیم‌های سلطنتی اداره می‌شوند ولی آسیایی‌ها و آفریقایی‌ها را به "جمهوریت"، امر می‌کنند!!

تفکری که نیازی به "فلسفه" و حتی امکانی برای "فلسفه" نمی‌بیند، در حوزه حکمت عملی نمی‌تواند قانون اساسی ثابت و قطعی داشته باشد. پدران تئوریک لیبرالیزم و دموکراسی، حتی "قانون اساسی" برای اداره کشور خود تعریف نکرده‌اند و تا کنون هم با رژیم‌های سلطنتی اداره می‌شوند ولی آسیایی‌ها و آفریقایی‌ها را به "جمهوریت"، فرا می‌خوانند!!

همین روزها جشن تاج‌گذاری نوه ملکه انگلیس با میلیاردها پوند مخارج، برگزار شد. بعضی‌ گمان می‌کنند که ملکه انگلیس کاملاً تشریفاتی است و مشهور شده که شاه و ملکه در انگلیس، بی‌اختیارند حال آن که اختیارات ملکه انگلیس، از بسیاری رئیس‌جمهورهای دنیا بیشتر است. سلطنت‌طلبان اروپا صدایش را درنمی‌آورند و کشورهای آفریقایی، آسیایی و آمریکای جنوبی را با شعارهایی چون مقاومت در برابر "موج دموکراسی"! نقد و ارزیابی کرده و هدف تبلیغاتی قرار می‌دهند!! امّا مهمترین کشورهای اروپایی چون سوئد، دانمارک، نروژ، هلند و... نیز همگی به روش پادشاهی و سلطنتی، اداره می‌شوند نه جمهوری!

دمکراسی با رأی‌های "مدیریت شده"!

حقایق بسیاری پشت پرده تبلیغات، پنهان مانده است. چگونه در کشورهایی چون انگلیس که خود، قانون اساسی مدوّن و شفاف ندارند حقوق اساسی، صرفاً با عُرف و عادت و جوّسازی و گروه‌های فشار و رسانه‌ها و بنگاه‌های سرمایه‌داری، تعریف می‌شود که آن را گاه "وجدان عمومی" هم می‌نامند در واقع، منافع صاحبان ثروت است که در سیستم سیاست ملّی، اجراء و تثبیت می‌شود. عرف‌هایی که گاه با گذشت یک یا دو قرن هم‌چنان بر اساس تعاریف مبهم و گاه منسوخ قدیمی، اعمال می‌شود، از ناحیه هیچ استدلال فلسفی و نه هیچ قانون نوشته شده‌ای که به رای ملّت گذارده شده باشد حمایت نمی‌شود. دموکراسی حقیقی، در پشت صحنه تنظیم این نوع "حقوق اساسی"، غائب است، و علیرغم سروصدای دمکراتیک، نه هیچ پارلمانی، آن را تصویب کرده و نه هیچ ملّتی، رأی مستقیم و یا حتی غیر مستقیم به آن داده است. تنها مجمع‌های مجهول‌الهویه انتصابی وجود داشته و همه این کارها را در اتاق در بسته صورت می‌داده‌اند. حدود صلاحیّت سه قوه حکومتی و حقوق مردم در برابر حکومت و فهرست حقوق اساسی، همه به تدریج و بسیار سیّال، شکل گرفته و کاملاً قابل دستکاری است. این سازمان‌های حکومتی به لحاظ نظری نیز، نه در حمایت برهان فلسفی و نه مبانی دینی است و تکرار می‌کنم در هیچ انتخاباتی به رأی عموم، گذارده و تصویب نشده است.

حدود صلاحیّت سه قوه حکومتی، و حقوق مردم در برابر حکومت و فهرست حقوق اساسی، همه به تدریج و بسیار سیّال، شکل گرفته و کاملاً قابل دستکاری است. این سازمان‌های حکومتی به لحاظ نظری نیز، در حمایت برهان فلسفی و یا مبانی دینی خاصّی نیست.

عرف‌هایی که گاه با گذشت یک یا دو قرن همچنان بر اساس تعاریف مبهم و گاه منسوخ قدیمی، اعمال می‌شود، نه از سوی استدلال فلسفی و نه هیچ قانون نوشته شده‌ای که به رای ملّت گذارده شده باشد، حمایت نمی‌شود. دموکراسی حقیقی، در پشت صحنه تنظیم این نوع "حقوق اساسی"، غائب است، نه "پارلمان"، آن را تصویب کرده و نه ملّت، رأی مستقیم یا حتی غیر مستقیم داده است. تنها یک مجمع انتصابی وجود داشته که همه این کارها را در اتاق در بسته صورت داده است.

پروتکل‌های لائیک و اختیارات دیکتاتورمآب

دومین توهّم، پذیرش ساده‌لوحانه این ادّعای تفکر لائیک است که گویی در پسِ مفاهیمی چون "مشروطیّت"، "قراردادهای اجتماعی" و "پروتکل‌های دموکراتیک"، فلسفه‌ای محکم، نهفته و مستظهر به استدلال‌های آهنین است! حال آن که وقتی رابطه حکمت نظری و عملی گسست، دیگر تئوری "قدرت" و "سیاست" نمی‌تواند مستند به "برهان" باشد‌ و نمی‌توان له یا علیه هیچ "دستگاه اخلاق" یا "نظام حقوق بشری" برهان آورد.

دومین توهّم، پذیرش ساده‌لوحانه این ادّعای تفکر لائیک است که گویی در پسِ مفاهیمی چون "مشروطیّت" و "قراردادهای اجتماعی" و "پروتکل‌های دموکراتیک"، براستی فلسفه‌ای محکم، نهفته بوده و مستظهر به استدلال‌های آهنین می‌باشند!

چگونه کار به این‌جا کشید؟ و چرا از جمله در حوزه سیاست، به تدریج بر روی استدلال "له یا علیه" نظام‌های سیاسی و حقوقی، قلم گرفته شد؟! چرا دیگر ضرورت نداشته باشد که به لحاظ فلسفی، اخلاقی و مذهبی در پی حلّ مسائل جامعه نباشند و صرفاً پیشنهادهای گوناگون اجرایی تعقیب شود؟ چرا پس از قرن‌ها بحث، دیدگاه‌های متضاد در "مدیریت جامعه" و تعریف "حقوق بشر"، قابل داوری نباشد؟ مگر چه اتفاقی درون مغز بشر افتاده است؟!

براستی چگونه کار به این‌جا کشید؟ و چرا از جمله در حوزه سیاست، به تدریج بر روی استدلال "له یا علیه" نظام‌های سیاسی و حقوقی، قلم گرفته شد؟! چرا دیگر ضرورت نداشته باشد که به لحاظ فلسفی، اخلاقی و مذهبی در پی حلّ مسائل جامعه باشیم و صرفاً پیشنهادهای گوناگون اجرایی را تعقیب کنیم؟ چرا پس از قرن‌ها بحث، اینک گفته می‌شود که دیدگاه‌های متضاد و گوناگون در "مدیریت جامعه" و تعریف "حقوق بشر"، قابل هیچ داوری نیستند و ضرورتی ندارد که آن‌ها را مقایسه و قضاوت کنیم؟! آیا این یک بن‌بست خودساخته است؟!

بن‌بست در "داوری"!

با چنین مبانی، دیگر نمی‌توان با این دلیل فلسفی یا آن دلیل اخلاقی یا دلیل شرعی، فلان نظام سیاسی، حقوقی یا اخلاقی را برتر یا بدتر خواند. با این معرفت‌شناسی عملاً علوم سیاسی و حقوق، پا به دوره‌ای گذاردند که دیگر نمی‌توان از "جامعه برتر" و "نظام حقوقی شایسته‌‌تر"، و اساساً از "درست و غلط" و "بدتر و برتر" سخن به میان آورد و امکان داوری، نفی شده است!! و نتیجه، آن شده که با انتخاب‌های متعدّد و متعارض، روبرو هستیم که به سود یا ضرر هیچ یک، هیچ استدلال فلسفی و اخلاقی نمی‌توان داشت و انتخاب‌های متضادی در برابر ماست که در پذیرش یا ردّ آن‌ها، چاره‌ای نظری نداریم. بلکه تنها به اجرا، گذارده و منافع محسوس و مادّی آن را آزمایش می‌کنیم!! چنین بحث‌هایی که امروز در قرن 21 میلادی در حوزه علوم سیاسی و حقوق اساسی علناً طرح می‌شود اگر در قرن هفده و هجده در دانشگاه‌های غربی و غرب‌زده طرح می‌شد خرافه خوانده می‌شد و امّا امروز تقریباً گفتمان مسلّط آکادمیک شده است.

بحث‌هایی که امروز در قرن 21 میلادی در حوزه علوم سیاسی و حقوق اساسی علناً طرح می‌شود اگر در قرن هفده و هجده در دانشگاه‌های غربی و غرب‌زده طرح می‌شد خرافه خوانده می‌شد امّا امروز گفتمان مسلّط شده است.

نکته سوّم، تحولاتی است که در حوزه علوم سیاسی به ویژه از قرن 18 میلادی در غرب آغاز شد و البته بنیان‌های نظری‌ آن را باید در قرن 17 میلادی و حتی پیش‌تر جستجو کرد. در این مدّت، هر چند دهه‌، موضوعاتی خاصّ، مساله اصلی علوم سیاسی غرب و مرکز مباحثات نظریه‌پردازان عمده "حقوق" و فیلسوفان برجسته "سیاست" بوده است.

به سیر تاریخی مباحث نظری "حقوق" باید توجه کرد تا به اهداف آن پی برد؛ مثلاً چرا در قرن هفدهم، مسأله "ملیّت" و "کشورهای ملی" در اروپا مطرح شد؟ چرا در قرن هجدهم، مسأله اصلی، تنظیم روابط "حاکمیت و مردم" شد؟ چرا در قرن نوزده، "ناسیونالیسم" و "دولت – ملت" به شیوه‌ای حادّ، به صحنه آمد و حتی "نژادپرستی"، محور عمده‌ای در حوزه علوم اجتماعی و سیاسی را تشکیل داد؟ چه روندی به تفکیک قلمروی دولت‌ها و جنگ‌های مذهبی قرن هفده میلادی در اروپا به مدّت چندین دهه انجامید و چگونه نهایتاً به قرارداد "وستفالیا" و پیدایش مقوله "دولت ملّی"، منجرّ گشت و چگونه "ناسیونالیسم"، منشاء مشروعیّت دولت و قانون اساسی و حقوق جدید در غرب و جهان

در قرن هجده، چگونه نظریه "حقوق الاهی کلیسا" به "حقوق الاهی پادشاهان"، و سپس به نظریه "حقوق طبیعی" منتهی گشت و حقوق طبیعی، چگونه "سکولاریزه شد؟!"

غربزده شد؟ در قرن هجده، چگونه نظریه "حقوق الاهی کلیسا" به "حقوق الاهی پادشاهان"، و سپس به نظریه "حقوق طبیعی" منتهی شد و حقوق طبیعی، چرا به تدریج "سکولاریزه گشت؟! در قرن هفده، البته "حقوق طبیعی" هنوز مفهوم مسیحی خود را حفظ کرده و استدلال فلسفی به نفع آن نیز صورت می‌گرفت. آن "حقوق طبیعی فطری" که مبنای تعریف "حقّ" است و "حقوق بشر" را سامان می‌دهد و "بنیاد علم سیاست" هم بر آن بنا شده بود، تا پیش از قرن هجده و نوزده همچنان از منظر فلسفی و دینی، قابل دفاع اجمالی بود. امّا در فاصله قرن هفده تا نوزده، مشاجره‌های وسیعی صورت گرفت که اصولاً حقّ و حقوق به عنوان مبنای "علم سیاست" چگونه تعریف شود و "منشاء حقّ" کجاست؟ همه این مسایل پس از دو قرن، "حلّ نشده"، وارد قرن بیستم شد و در آغاز قرن بیست و یک، سخن از این می‌رود که اساساً ضرورتی ندارد مسایل را حلّ کنیم!! بلکه شاید حل نشدنی باشند! چرا می‌گویند "حلّ نشدنی" است؟! زیرا واقعیت، این است که حقوق ذاتی را برای بشر، جز بر اساس تفکر توحیدی، نمی‌توان اثبات کرد. امکان منطقی ندارد. بدون پذیرش "ذات" و "هدف ذاتی" برای عالم و آدم و ارتباط تکوینی و ذاتی میان عالم و آدم، منطقاً نمی‌توان حقّ و حقوق ذاتی برای بشر، اثبات کرد.

"حقوق طبیعی فطری" که مبنای تعریف "حقّ" است و "حقوق بشر" را سامان می‌دهد و "بنیاد علم سیاست" هم بر آن بنا شده بود، تا پیش از قرن هجدهم و نوزدهم همچنان از منظر فلسفی و دینی، قابل دفاع اجمالی بود. امّا در فاصله قرن 17 تا 19 مشاجره‌های وسیعی صورت گرفت و همه این مسایل پس از دو قرن، "حلّ نشده"، وارد قرن بیستم شد و به قرن 21 رسید.

حقوق ذاتی را برای بشر، جز بر اساس تفکر توحیدی، نمی‌توان اثبات کرد. بدون پذیرش "ذات" و "هدف ذاتی" برای عالم و آدم و ارتباط تکوینی و ذاتی میان عالم و آدم، منطقاً نمی‌توان "حقّ و حقوق ذاتی" برای بشر، اثبات کرد.

"حقوق ذاتی بشر"، نه قابل "جعل" است نه قابل "سلب"

"حقوق ذاتی"، نه قابل سلب‌ و نه قابل جعل ‌است. حقوق ذاتی بشر، حقوقی است که هیچ کس برای شما قرار نداده و هیچ کس نمی‌تواند از شما بگیرد. هیچ کس آن حق را به شما نداده تا بخواهد از شما پس بگیرد و این تنها مبنای قابل توجیه فلسفی برای "حقوق ذاتی بشر" است. مفاهیمی چون "حقوق ذاتی بشر" یا "حقوق مقدّس"، تعریف شدنی و قابل تئوریزه شدن نیستند مگر پس از پذیرش "غایت" برای عالم و آدم.

شعار "دموکراسی"، "قرارداد اجتماعی"، "اکثریّت"، "آزادی"، "برابری"، "پیشرفت" و "عدالت"، با کدام اپیستمولوژی و معرفت‌شناسی، منطقی است؟ با هستی‌شناسی مادّی، یعنی قداست‌زدایی از هستی و از انسان، با سکولاریزه کردن "تعریف انسان و جهان"، از حقوق بشر، قداست‌زدایی شد؟

با تعریف غیرقدسی از انسان و جهان چگونه می‌توان "حقوق بشر" را مقدّس دانست؟

مفاهیمی چون "حقوق ذاتی بشر" یا "حقوق مقدّس"، تعریف شدنی نیستند مگر پس از پذیرش "غایت" برای عالم و آدم.

تا ارتباطی غایی میان حقیقتِ عالم و آدم دیده نشود، ارتباط ذاتی حقوقی را برای آدم و در این عالَم نمی‌توان اثبات کرد و منشأیی برای "حقّ" و بنیادی منطقی و اخلاقی برای علم سیاست نمی‌ماند. شعار "دموکراسی"، شعار "قرارداد اجتماعی"، "اکثریّت"، "آزادی"، "برابری"، "پیشرفت" و "عدالت"، سر می‌دهند ولی با کدام استدلال فلسفی؟! با چنان اپیستمولوژی و معرفت‌شناسی آیا منطقاً حقّ سر دادن این شعارها را دارند؟! با هستی‌شناسی مادّی، یعنی قداست‌زدایی از هستی و از انسان، و پس از سکولاریزه کردن "تعریف انسان و جهان"، آیا می‌توانند "حقوق" را سکولاریزه و از حقوق بشر، قداست‌زدایی نکنند؟ آن که قائل به تعریف غیرقدسی از انسان و جهان است چگونه می‌تواند "حقوق بشر" را مقدّس بداند؟ سؤال‌های بی‌جواب، بسیارند! چه زمانی منطقاً می‌توانید ادّعا کنید که "حقوق مقدّس و ذاتی بشر" را هیچ حکومتی، قدرتی، طبقه‌ای و هیچ ایدئولوژی نمی‌تواند سلب کند؟ اگر حقوق بشر را صرفاً با قراردادهای اجتماعی و دموکراسی و رای اکثریت یا اعمال فلان قدرت و حزب و طبقه و فرد، اثبات شدنی بدانید، آن‌گاه بلافاصله باید بپذیرید که همان فرد، حزب، طبقه، قدرت و همان اکثریت می‌تواند همه حقوقی را که به شما داده از شما باز پس بگیرد و این دقیقاً بدان معناست که "حقوق ذاتی" ندارید و نمی‌توانید داشته باشید.

اگر حقوق بشر را صرفاً با قراردادهای اجتماعی و دموکراسی و رای اکثریت یا اعمال فلان قدرت و حزب و طبقه و فرد، اثبات شدنی بدانید، آن‌گاه بلافاصله باید بپذیرید که همان فرد، حزب، طبقه، قدرت و آن اکثریت می‌تواند همه حقوقی را که به شما داده از شما بازپس بگیرد و این دقیقاً یعنی شما "حقوق ذاتی" ندارید.

"حقّ ذاتی"، قابل واگذاری نیست

"حقّ کرامت" ما، مِلک ما نیست که قابل واگذاری باشد. خداوند در همه چیز، بشر را آزاد گذارد اما در یک مورد به او، چنین رخصتی نداد و آن، "حقّ کرامت" است که کسی نمی‌تواند از آن صرف نظر کند.

حقوق ذاتی، قابل سلب از سوی بشر نیست. چرا؟ زیرا قابل جعل از سوی بشر نیست؛ نه فرد، نه حزب، نه طبقه و صنف، نه اقلیت و نه اکثریت، نمی‌توانند حقوق ذاتی به ما بدهند و یا از ما بگیرند. حقوقی هست که هیچ کس نمی‌تواند از من و شما سلب کند. بگذار یک قدم جلوتر برویم، خود من و شما هم نمی‌توانیم از آن دسته حقوق خود، صرف‌نظر کنیم. به عنوان نمونه، "حقّ حیات" خود را نمی‌توانیم به کسی واگذار و یا از آن صرف‌نظر کنیم، یعنی حقّ خودکشی هم نداریم. حقّ کرامت ما نیز، مِلک ما نیست که قابل واگذاری باشد. آری، "حقّ" نامیده می‌شود اما گمان نکنیم که چون "حقّ" است پس می‌توان از آن صرف نظر کرد. تعبیر "حقّ حیات" و "حقّ کرامت"، گاه سوءتفاهمی پیش می‌آورد که گویی قابل انصراف باشند زیرا اگر چیزی حقّ من است قاعدتاً باید بتوانم از حقّ خود بگذرم!! حال آن‌که "حقوق ذاتی و بنیادین"، گرچه حقّ بشر است، اما خود او هم نمی‌تواند از آن بگذرد.

به تعبیر جاودانه حضرت امیر(ع)، خداوند در همه چیز، بشر را آزاد گذارد اما در یک مورد به او، چنین رخصتی نداد و آن، "حقّ کرامت" است که کسی نمی‌تواند از آن صرف نظر کند.

"فلسفه مادّی"، نامادریِ "حقوق بشر"

هیچ کس نمی‌تواند از "انسانیّت"، استعفا دهد "انسان بودن"، یک تکلیف بلکه تکلیف اصلی انسان و هدف خلقت او است و قابل اغماض نیست. این حقّ، حقّ ذاتی و الاهی است و حقّ الاهی برای ما "تکلیف" می‌آورد.

خداوند این اجازه را به بشر نداده است که از کرامت الاهی خود انصراف دهد. هیچ کس نمی‌تواند از "انسانیّت"، استعفا دهد با آن‌که اصطلاحاً یک "حقّ" است. در عین حال، "انسان بودن"، یک تکلیف بلکه تکلیف اصلی انسان و هدف خلقت او است و قابل اغماض نیست. این حقّ، حقّ ذاتی و الاهی است و حقّ الاهی برای ما "تکلیف" می‌آورد و صرفاً حقّ به معنای لغوی و اصطلاحی نیست. با این طرز نگاه و تنها با تفکر توحیدی و از راه انبیاء است که به حقّ و کرامت و حقوق بشر می‌توان رسید. با فلسفه مادّی نمی‌توان این گونه برای حقّ و حقوق بشر، "حریم"، تعریف نموده و آن را تقدیس کرد.

با فلسفه مادّی نمی‌توان این گونه برای حقّ و حقوق بشر، "حریم"، تعریف نمود و آن را تقدیس کرد. فقر تئوریک برای اثبات قداست و ثبات "حقوق بشر"، یک تضادّ پنهانی امّا وحشتناک را در "فرهنگ حقوقی غرب" دامن زده و این دوگانگی زبان تاکنون ادامه دارد.

فقر تئوریک برای اثبات قداست و ثبات "حقوق بشر"، یک تضادّ پنهان امّا وحشتناک را در "فرهنگ حقوقی غرب" دامن زده و این دوگانگی زبان تا کنون ادامه دارد.

تأثیر ابن‌سینا و غزالی بر عقل‌گرایی و رمانتیسیزم اروپا

در قرن 19 که نظام‌های پارلمانی به شکل جدید تشکیل شد ظاهراً در چارچوب بحث‌های شبه‌فلسفی امثال دایرة‌المعارف‌نگاران فرانسه صورت گرفت، امّا چنانچه عرض کردم غالباً شبه‌فلسفی است و فلسفی نیست، زیرا تناقض‌های بزرگ در آن موج می‌زند. بخش‌هایی از مفاهیم فلسفی را که گاه رنگ مسیحی، و حتی رنگ اسلامی داشت برگرفتند و آن را سکولاریزه کردند. می‌دانید که فلسفه مسیحی عصر میانه، برگرفته از فلسفه اسلامی و دیدگاه‌های فارابی و ابن‌رشد و بویژه جناب بوعلی بود که مؤکّداً از قرن 12 و 13 میلادی، موجی تاریخی در اروپا بپا نمود و بنیان الاهیات

فلسفه مسیحی عصر میانه، برگرفته از فلسفه اسلامی و دیدگاه‌های فارابی و ابن‌رشد و به ویژه جناب بوعلی بود که بویژه از قرن 12 و 13 میلادی، موجی در اروپا بپا نمود و بنیان الاهیات مسیحی و فرهنگی عقلی و حقوقی اروپا را زیر و رو کرد. چنان‌چه جریان ضدّ فلسفه غرب هم تحت تأثیر ترجمه دیدگاه‌های امثال غزالی، شکل گرفت. جریان‌های رمانتیسیسم و ضدّ فلسفه و حتی شکّاکیت اروپای مدرن تحت تأثیر غزالی بود.

مسیحی و فرهنگی عقلی و حقوقی اروپا را زیر و رو کرد. چنان‌چه جریان ضدّ فلسفه در غرب نیز تحت تأثیر ترجمه دیدگاه‌های امثال غزالی، شکل گرفت و جریان‌های رمانتیسیسم و ضدّ فلسفه و حتی شکّاکیت اروپای مدرن ابتدا از رویکرد غزالی، الهام گرفت. این تهاجم فرهنگ اسلامی به اروپا به تدریج، تفکّر اروپایی را زیر و رو کرد و آثار آن در سده 14 تا 16 میلادی در فرهنگ اروپا پدیدار و عمومی شد. از قرن 17 و به ویژه در قرن 18 که عصر

به ویژه در قرن 18 که عصر "روشنگری" نامیده شده "مسیحیت‌ستیزی" علنی در گرفت و سپس علیه مبانی همه ادیان، تعمیم داده شد. این دوره‌ای است که می‌کوشند حقوق ذاتی را که از فلسفه و دیدگاه اسلامی، وارد اروپا شده و رنگ مسیحی گرفته بود، حفظ کنند امّا ابتداء بُعد مسیحی و سپس بُعد مطلقاً دینی آن را هرچه رقیق‌تر و سپس حذف کرده و میان "حقوق طبیعی و ذاتی" با "تفکر الاهی" گسست بیندازند.

"روشنگری" نامیده شده، دین‌ستیزی عریان و در واقع، "مسیحیت‌ستیزی" علنی در گرفت و سپس به نفی مبانی همه ادیان، تعمیم داده شد. این همان دوره‌ای است که می‌کوشند حقوق ذاتی را که از فلسفه و حقوق اسلامی، ترجمه و وارد اروپا شده و رنگ مسیحی گرفته بود، حفظ کنند امّا بُعد مسیحی آن و سپس بُعد مطلقاً دینی آن را هرچه رقیق‌تر و آنگاه حذف کرده و تفکیکی میان "حقوق طبیعی و ذاتی" با "تفکر الاهی" ایجاد کنند. این تفکیک یعنی سکولاریزه کردن حقوق بشر البته به تدریج صورت گرفت. بنیان‌های فکر مسیحی و کلیسایی نتوانست و نمی‌تواند از "حقوق ذاتی و طبیعی" به درستی، حراست نموده و حقوق بشر و عدالت را به سبک دینی، تئوریزه کند. آری تفکیک میان "تفکر دینی" و "حقوق بشر" صورت گرفت امّا به چه قیمتی؟ به قیمتِ "سکولاریزه شدنِ" بنیانِ حقوق. و نتیجه؟ متلاشی شدن "فلسفه حقوق"! و بنابراین، فلسفه "سیاست و اقتصاد" نیز!!

سَبک مدیریت، عمل‌زدگی و ارزش‌های فروپاشیده

از پایان قرن 19، پروژه توزیع مساوی "قدرت و ثروت" به حاشیه می‌رود و دموکراسی‌های رفاهی و "دولت رفاه" مطرح می‌شود، اصل بر "آزادی با قرائت تفکر سرمایه‌داری" گذارده می‌شود، امّا برای این که صدمات را به حداقل برسانند، اضطراراً دولت‌ها به سیاست‌های رفاهی، تن می‌دهند. تور ایمنی که برای فقراء پهن می‌شود صرفاً برای آن است که علیه سرمایه‌داران، شورش نکنند.

سپس تحوّل صنعتی اتفاق می‌افتد و به این جمع‌بندی می‌رسند که با تحول صنعتی می‌توانیم تولید و توزیع "قدرت و ثروت" را به سبک صرفاً مادّی، مدیریت کنیم. حتی اتوپیای جامعه بی‌طبقه در اروپا مطرح می‌شود، امّا این اتوپیا درهم می‌شکند و به شکست می‌انجامد. اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20، پروژه توزیع مساوی "قدرت و ثروت" به حاشیه می‌رود و دموکراسی‌های رفاهی و "دولت رفاه" مطرح می‌شود، اصل بر "آزادی با قرائت تفکر سرمایه‌داری" گذارده می‌شود، امّا برای این که صدمات را به حداقل برسانند، اضطراراً دولت‌ها به سیاست‌های رفاهی هم تن می‌دهند. یک تور ایمنی برای فقراء، پهن می‌شود اما صرفاً بدان جهت آن که بر سرمایه‌داران، نشورند. که یعنی باز هم دفاع از حریم ثروت و قدرت سرمایه‌داران است که حتّی ایده "دولت رفاه" و بیمه "تامین اجتماعی" را پیش می‌کشد، زیرا چنانچه می‌دانید در قرن 19 که نظام‌های صنعتی و ماشینی و کارخانه‌ها مستقرّ و مسلّط می‌شوند شورش‌های کارگری هم در سراسر اروپا آغاز و موج سوسیالیسم به حوزه مباحث حقوق بشری و اقتصاد و سپس سیاست وارد می‌شود امّا در نهایت، مهیّا شده و به نوعی واکسینه‌سازی نظام "سرمایه‌داری لیبرال" می‌انجامد، تا این سیستم ظالمانه در برابر پدیده‌های ناخواسته رشد سرمایه‌داری صنعتی، سقوط نکند.

نمی‌گویم که برای "دولت رفاه" نمی‌توان برهان اخلاقی آورد، اما در مسیر تاریخی طرحِ نظریه "دولت رفاه" در اروپا، بحث فلسفی یا اخلاقی مهمّی صورت نگرفته است. تنها سخن از این بود که تضادهای درون نظام سرمایه‌داری، دارد به بن‌بست می‌رسد و شورش‌های کارگری سر گرفته است.

نمی‌گویم که برای "دولت رفاه" نمی‌توان برهان اخلاقی آورد، اما در مسیر تاریخی طرحِ نظریه "دولت رفاه" در اروپا، بحث فلسفی یا اخلاقی مهمّی صورت نگرفته است. تنها سخن از این بود که تضادهای درون نظام سرمایه‌داری، دارد به بن‌بست می‌رسد و شورش‌های کارگری سر گرفته است.

امّا هیچ از این بحث‌ها با استدلال‌های فلسفی منسجم و تا نهایت منطقی خود پیش نمی‌رفت و حتی پشت صحنه "دولت رفاه" هم آن‌گونه که مطرح شد، برهان فلسفی و اخلاقی نبود.

سرمایه‌داری اگر به بیمه‌های تامین اجتماعی و بیمه‌های کارگری تن داد، نه از باب استدلال‌های فلسفی، اخلاقی و حقوق بشری (هر چند با این پوشش)، بلکه برای تضمین بقای نظام سرمایه‌داری بود، زیرا فهمید که اگر به شیوه خالص سرمایه‌داری لیبرال، پیش برود، متلاشی می‌شود.

نمی‌گویم که برای "دولت رفاه" نمی‌توان برهان اخلاقی آورد، اما در مسیر تاریخی طرحِ نظریه "دولت رفاه" در اروپا، بحث فلسفی یا اخلاقی مهمّی صورت نگرفته است. تنها سخن از این بود که تضادهای درون نظام سرمایه‌داری، دارد به بن‌بست می‌رسد و شورش‌های کارگری سر گرفته است، حال چه کنیم که نظام سرمایه‌داری بماند؟ به تعبیر مارکس، روند "به سر عقل آمدنِ" سرمایه‌داری بود. سرمایه‌داری اگر به بیمه‌های تامین اجتماعی و بیمه‌های کارگری تن داد، نه از باب استدلال‌های فلسفی، اخلاقی و حقوق بشری (هر چند با این پوشش)، بلکه برای تضمین بقای نظام سرمایه‌داری بود، زیرا فهمید که اگر بخواهد به شیوه خالص سرمایه‌داری لیبرال، پیش رود متلاشی می‌شود. پس مجبور است مقداری جانبدارانه به مسایل حقوق اجتماعی، تن دهد و به مشکلات دیگران هم کمی فکر کند.

"علوم انسانی غرب" و پیش‌فرض‌های سکولار و ایدئولوژیک آن

"آزادی، برابری، پیشرفت"؛ شعارهای اساسی است که در قرن 19، از سوی ایدئولوژی‌های چپ و راست، سازمان داده شده و بر علوم اجتماعی و سیاسی غرب کاملاً تأثیر گذارد. نمی‌توان تاریخ علوم سیاسی، فلسفه سیاست و بلکه کل علوم انسانی در غرب را بدون ارتباط آن با ایدئولوژی‌های سکولاری که در قرن 19 با شعار "آزادی، برابری و پیشرفت" بر سر کار آمده‌اند، بررسی کرد. سراسرِ قرن 20 میلادی محصول جنگ قدرت میان این ایدئولوژی‌ها، و به طور خاصّ، لیبرالیزم، فاشیسم و سوسیالیسم بوده است.

فاشیسم و سوسیالیسم از دل لیبرالیسم بیرون آمده و انشعاب‌هایی از نظام "لیبرال سرمایه‌داری" بوده‌اند با این دعوی که نظام لیبرال سرمایه‌داری نمی‌تواند بنیاد سیاست و روش توزیع قدرت را به درستی طراحی کند.

نمی‌توان تاریخ علوم سیاسی و فلسفه سیاست بلکه کل علوم انسانی در غرب را بدون ارتباط آن با ایدئولوژی‌های سکولار که در قرن 19 با شعار "آزادی، برابری و پیشرفت" بر سر کار آمده‌اند، بررسی کرد. سراسرِ قرن 20 میلادی محصول جنگ قدرت میان این ایدئولوژی‌ها بوده است.

فاشیسم و سوسیالیسم البته از دل لیبرالیسم بیرون آمده و انشعاب‌هایی اعتراضی علیه نظام "لیبرال سرمایه‌داری" بوده‌اند با این دعوی که نظام لیبرال سرمایه‌داری نمی‌تواند بنیاد سیاست و روش توزیع قدرت را به درستی طرّاحی کند. "سوسیالیست‌ها" با یک ادبیات و "فاشیست‌ها" با ادبیات دیگری مدّعی شدند که مشکل نظام سرمایه‌داری لیبرال را حل می‌کنند. فاشیسم به سوی حکومت "اِلیت قدرت" و نخبگان اقتدارگرا رفت. شعار فاشیست‌ها آن بود که از طریق نخبگان قدرت، مشکلات جامعه را از بالا حلّ می‌کنیم و با عوام‌سالاری دموکراتیک حل نمی‌شود. سوسیالیست‌ها نیز شعارشان واضح بود، با تمرکز بر "آزادی فرد" و بر سرمایه‌داری اقتصادی، تنها مشکل سرمایه‌داران حلّ شده و بر مشکل مردم، افزوده می‌شود پس باید با شعار "برابری" به جنگ "آزادی" که شعار تبلیغاتی سرمایه‌داری است، برویم. آزادی لذّت، آزادی در توزیع و مصرف ثروت، آزادی در هرگونه تولید ثروت، بدون هیچ قید اخلاقی، دینی و فلسفی؛ که شعار سرمایه‌داری و به نفع سرمایه‌داران- و نه توده‌ها- است، شعارهایی بود که چپ‌ها می‌کوشیدند آن را مهار کنند. سوسیالیست‌ها به لیبرالیست‌ها معترض شدند که این شعار آزادی که پرچم آن را بالا برده‌اید، عملاً به مفهوم آزادیِ "اقلیّت سرمایه‌دار" و سرکوب "آزادی‌های اکثریّت مردم" شده و "آزادی سرمایه‌دار" است، نه "آزادی مردم".

آزادی "صوری" مردم، آزادی "واقعی" سرمایه‌دار

سرمایه‌دار، ثروت خود را گسترش می‌دهد و از مسیر گسترش ثروت، وارد عرصه قدرت می‌شود، "قدرت" را در استخدام می‌گیرد و بر دیگران اعمال سلطه می‌کند. به نام آزادی و به کام سرمایه‌دار!

سرمایه‌دار، ثروت خود را گسترش می‌دهد و از مسیر "ثروت"، وارد عرصه "قدرت" می‌شود، "قدرت" را در استخدام گرفته و بر دیگران اعمال سلطه می‌کند. همه چیز به نام دموکراسی، آرای عمومی و آزادی اما به کام سرمایه‌دار، تمام می‌شود. طبقات محروم، متوسط و زحمتکش، همه قربانی‌اند؛ آزادی صوری دارند، اما امکان استفاده از آزادی را ندارند. در واقع، سوسیالیسم و فاشیسم کوشیده بودند از منظر خود، نوعی اصلاحیه بر "لیبرالیسم سرمایه‌داری" بزنند، اما هر سه این مکاتب، چه آن‌ که شعار "برابری" داد، چه آن که شعار "آزادی" سر داد. و چه آن‌ها که شعار "پیشرفت نخبگانی" دادند. همه، بنیان "علم سیاست" را مشابه یکدیگر تعریف کرده بودند.

لیبرالیسم عملاً با شعار "آزادی"، محرّکه تئوریک برای بورژوازی و سرمایه‌داری بوده است. تحولاتی به تدریج در کشورهای صنعتی‌تر پیش آمد که گرچه "انقلاب" نامیده شدند امّا هیچ یک، "انقلاب" اجتماعی به مفهوم واقعی کلمه نبوده‌اند و تعریف "انقلاب" مردمی بر آنها صدق نمی‌کند. انقلاب انگلستان در قرن هفده اصولاً انقلاب نبوده است، جنگ قدرتی میان چند باند بوده است! انقلاب، آن بود که در ایران، اتفاق افتاد، بدان شیوه که ملت‌ها به خیابان بریزند، حاکمیت‌ را سرنگون کنند و کسان دیگری با ارزش‌های دیگری را بر سر کار بیاورند. چنین اتفاقی اصولاً نه در انگلستان قرن هفده، و نه در آمریکای قرن هجده نیفتاده است. این یکی دیگر از دروغ‌هایی است که شایع شده است.

انقلاب انگلستان در قرن هفده، اصولاً انقلاب نبوده است، جنگ قدرت میان چند باند. کسان دیگری با ارزش‌های دیگری بر سر کار نیامدند و چنین اتفاقی اصولاً نه در انگلستان قرن 17 و نه در آمریکای قرن 18 نیفتاده است.

انقلاب‌های قلّابی و "جنگ قدرت" مُدرن

اگر انقلاب فرانسه، انقلاب کبیر بود، انقلاب ما "انقلاب اکبر" بود و اگر انقلاب ما انقلاب کبیر است، پس انقلاب فرانسه، انقلاب صغیر بوده است.

حقیقتی به نام انقلاب کبیر انگلستان! یا انقلاب آمریکا! در کار نبوده است؛ و بگذار بپرسم که انقلاب فرانسه نیز به چه معنا انقلاب بوده است!؟ آیا به این معنا که به لحاظ شیوه‌های انقلابی، توده‌های مردم بریزند و حاکمیت را سرنگون کنند؟! با این مقیاس، اگر انقلاب فرانسه، انقلاب کبیر بوده است، انقلاب ما "انقلاب اکبر" بود و اگر انقلاب ما انقلاب کبیر است، پس انقلاب فرانسه، انقلاب صغیر بوده است. هیچیک از این‌ها انقلاب راستین نبوده‌اند، بلکه یک تبادل قدرت میان جریان‌ها و گفتمان‌های رقیب در درون طبقات حاکمه بوده‌اند. جنگ قدرتی که در مقیاسی کوچک گاه به خیابان کشید. نه چون انقلاب اسلامی که هر هفته و هر ماه، میلیون‌ها تن به خیابان‌ها بیایند و هر روز شهید دهند امّا به پای حرف‌هایشان بایستند و شعارها مشخص، نظام مطالبات، مشخص و رهبری آنان هم مشخص باشد. نهایت نتیجه تحولات فرانسه، تبدیل جامعه فئودالی – کلیسایی به جامعه سرمایه‌داری و لیبرالیستی شد. شما را به تعبیری ارجاع می‌دهم که "ماکس وبر" در "اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری" کرد که چگونه پروتستانتیزم یعنی مسیحیتِ "سکولاریزه شده"، توانست در هلند و سپس انگلستان، قدرتی پدید آورد که نخستین تجلی نظام سرمایه‌داری باشد و چگونه خود را از قید اخلاق و زهد و همه بحث‌های فلسفی و بلکه از همه چیز، رها کرده و یک طبقه جدید اروپایی تشکیل داد، نظام بورژوائی به وجود آمد و به "باز تعریفِ" پایه‌های علم "سیاست" بر اساس منافع طبقه سرمایه‌دار پرداخت که هسته اصلی "علوم سیاسی و اقتصادی مُدرن" را تشکیل داد. در این گفتمان، شعار علیه کلیسا و حاکمیت کلیسا، شعار علیه قید و بندهای نظام اقتصاد فئودالی و نظام سیاسی که در خور اقتصاد فئودالی بود با این هدف سر داده شد که مثلاً از زیر بار سنّت‌های سیاسی و اخلاقی، رها و آزاد شوند تا به جنبش "پیشرفت‌طلبی" و تحوّل و نوآوری، نائل گردند. بدین وسیله عملاً سیستم را به "سرمایه‌داری جدید" تبدیل کردند و صاحبان ثروت و قدرت، شانه به شانه ایستادند.

نهایت نتیجه تحولات فرانسه، تبدیل جامعه فئودالی – کلیسایی به جامعه سرمایه‌داری و لیبرالیسم ارزشی شد. پروتستانتیزم یعنی مسیحیتِ "سکولاریزه شده"، در هلند و سپس انگلستان، قدرتی پدید آورد که به عنوان نخستین تجلی نظام سرمایه‌داری خود را از قید اخلاق و زهد و بحث‌های فلسفی رها کرد و طبقه جدید اروپایی تشکیل شد.

"مدرنیته" و نوسازی "نظام بردگی"

شعارها زیبا بود و اعتراض‌ها به هیئت حاکمه کلیسایی- فئودالی نیز احیاناً وارد بود. اعتراض به کلیسا، اعتراض به فئودالیسم، اعتراض به ساختارهای اقتصاد قدیم اروپا، شاید موجّه بوده باشد امّا نظام بردگی و نابرابری، هرگز نابود نشد بلکه تجدید و نوسازی و حتّی تقویت شد. سوال این است که آن‌چه به جای همه شعارهای قدیم، با شعار "برابری، آزادی و پیشرفت" آمد و بنیان‌های علوم اجتماعی را به شیوه کاملاً مادّی، تعریف کرد و به تدریج رابطه خود را با "دین" و "فلسفه" و "اخلاق" و حتی "عدالت"، قطع کرد، چه گفت و سپس چه کرد؟ از جمله، در باب "حقوق طبیعی و ذاتی" بشر، حربه اصلی طبقه جدید اروپایی در پارلمان، شعار "حقوق طبیعی" بود. این شعار چنانچه گفتیم از تفکر مسیحی کلیسایی و پیش از آن، با همین واسطه از فیلسوفان حقوق مسلمان اخذ شده بود زیرا فلاسفه مسلمان بودند که "حقوق ذاتی بشر" را براساس بشرشناسی توحیدی، تئوریزه و برای آن، استدلال و برهان صورت‌بندی کردند. چه زمانی؟ هزار سال پیش، قرن‌ها قبل از آن که این مفاهیم برای اروپا حتّی ترجمه شود.

این شعار که "حق طبیعی، حقّی است که انسان به صرف انسان بودن، از بدو تولد با خود دارد"، گزاره‌ای بسیار مهم و بلکه بنیاد "علم سیاست" و زیرساختِ اصلی "حقوق بشر" است، اما این گزاره، جز در ذیل تفکر توحیدی، قابل دفاع نیست.

ابتداء فلاسفه مسلمان بودند که "حقوق ذاتی بشر" را براساس بشرشناسی توحیدی، تئوریزه و برای آن، استدلال و برهان صورتبندی کردند. قرن‌ها پیش از آن که این مفاهیم برای اروپا ترجمه شود.

اعتراض به کلیسا، فئودالیسم و ساختارهای اقتصاد قدیم اروپا، موجّه بود امّا نظام بردگی و نابرابری، نابود نشد بلکه تجدید و نوسازی شد. به جای همه شعارهای قدیم، چه چیز با شعار "برابری، آزادی و پیشرفت" آمد و بنیان‌های علوم اجتماعی را به شیوه مادّی، تعریف کرد و به تدریج رابطه نظام اجتماعی را با دین و فلسفه و اخلاق و حتی عدالت، قطع کرد؟

این شعار که "حق طبیعی، حقّی است که انسان به صرف انسان بودن، از بدو تولد با خود دارد"، گزاره‌ای بسیار مهم و بلکه بنیاد "علم سیاست" و زیرساختِ اصلی "حقوق بشر" است، اما این گزاره، جز در ذیل تفکر توحیدی، قابل دفاع نیست و در تفسیر توحیدی، این حق را نه تنها کسی یا حکومتی نمی‌تواند از انسان، سلب کند، بلکه خود او نیز نمی‌تواند به دیگری واگذار و یا از آن، صرف‌نظر کند. انسان‌ها دارای حقّی‌ در ذات خود می‌باشند که قابل سلب نیست، حتی به دست خود ایشان.

"مسیحیت"، حلقه انتقال از "حقوق اسلامی" به "حقوق سکولار"

آری، "حقوق ذاتی بشر"، این شعار درستی بود که اندیشمندان مسیحی از متفکران مسلمان آموخته بودند، اما نتوانستند به سبک مسیحی، آن را تئوریزه کنند و در عمل نیز هرگز رعایت نکردند و در نتیجه، حقوق طبیعی از قرن‌ 18 و 19 با هدف کلیساستیزی و انتقال قدرت و مشروعیت از کلیسا به شاه، و سپس، از شاه به سرمایه‌دار، تعقیب شد. دقت باید کرد که مفهوم "حقوق ذاتی و طبیعی بشر"، "کرامت انسان" و "آزادی فرد" در دوران قرون وسطا در حوزه کلیسا چگونه طرح شد و سپس چگونه دوره انتقال از پاپ به شاه رسید. دعوای پروتستان و کاتولیک بر سر همین مسئله بود و موضع "لوتر" در برابر پاپ، طرح "مسیحیت منهای پاپ" بود، با این مضمون که چرا پاپ از سوی خداوند، معصومیت داشته باشد و شاهان مسیحی، نه!؟ لوتر می‌خواست "حقّ الاهی پاپ" را به "شاهان" بدهد. دعوای پروتستان و کاتولیک در واقع، دعوای شاه و پاپ است. جنگ قدرت شاهان آلمان و اروپای شمالی با پاپ جنوب اروپاست که می‌کوشد امپراتوری مقدس روم را حفظ کند و نمی‌تواند.

موضع "لوتر" در برابر پاپ، طرح "مسیحیت منهای پاپ" بود، با این مضمون که "حقّ الاهی پاپ" را به "شاهان" بدهد. دعوای پروتستان و کاتولیک، دعوای شاه و پاپ است. جنگ قدرت شاهان آلمان و اروپای شمالی با پاپ و جنوب اروپاست که می‌خواهد امپراتوری مقدس روم را حفظ کند و نمی‌تواند.

نظام "ناسیونالیسم" و "دولت- ملت" پس از یکی دو قرن درگیری، از دل فروپاشی همین امپراتوری پاپ و روم بیرون آمد و انتقال حقّ الاهی از "پاپ" به "شاه" و سپس انتقال این حقّ ذاتی!! از "شاه" به "سرمایه‌دار"!، تاریخ غرب جدید آغاز شد و هنوز سخن از انتقال حقوق به مردم و توده‌ها در میان نبود. تا آن جا که توانستند از مفهوم "حقوق ذاتی بشر" استفاده کنند، این شعارها تکرار شد. امّا لحظه‌ای که بنیادهای "حقّ" و "حقوق بشر"، مورد پرسش قرار گرفت که "به چه دلیل فلسفی، چه کسی، چه حقّی دارد؟"، بخشنامه روشنفکری آمد که در باب حقوق و نظام علوم سیاسی، پرسش‌های فلسفی، انتزاعی و بی‌فایده‌اند و از این پس دیگر وقت‌کُشی است. به تدریج به جای استدلال، بابِ گفتمان‌های گوناگون و اپیستمه‌های متفاوت و انتخاب‌های متعدّد مطرح شد که همه در عرض یکدیگر و بدون مرجّح! پیش روی ماست و تنها باید به نتیجه محسوس مادّی و به منافع (چه کسانی؟) نگریست!

"بنیادگرا" باشیم و از "بنیاد"ها بپرسیم

تا آن جا که توانستند از مفهوم "حقوق ذاتی بشر" استفاده کنند، این شعارها تکرار شد. امّا لحظه‌ای که بنیادهای "حقّ" و "حقوق بشر"، مورد پرسش قرار گرفت که "به چه دلیل فلسفی، و چه کسی، چه حقّی دارد؟"، بخشنامه روشنفکری آمد که در باب حقوق و نظام علوم سیاسی، پرسش‌های فلسفی، انتزاعی و بی‌فایده‌اند و وقت‌کُشی است.

امّا به راستی چگونه است که تا قرن هجده و علیه مسیحیت قرار بود با وسواس کامل، به بنیادهای فلسفی توجه شود امّا ناگهان از اواخر قرن 20 قرار شد صرفاً به نتیجه محسوس بنگرند؟!! حقّ، آن است که باید به بنیادهای هر دو دعوی نگریست یعنی ابتدا به بنیادهای فلسفی‌ "علم سیاست" و سپس به نتیجه آن توجه شود. امّا چه شد که در پایان قرن 20 ناگهان صرفاً محسوسات، مهم شدند و معقولات رها شد؟! آیا این، یک پروژه در جنگ "قدرت" بوده است یا بن‌بستی در "معرفت" و یا هر دو؟!

چگونه است که تا قرن هجده و علیه مسیحیت قرار بود به بنیادهای فلسفی توجه شود امّا ناگهان از اواخر قرن 20 قرار شد صرفاً به نتیجه محسوس بنگرند؟ چرا به هر دو ننگریم؟!

پیشنهاد ما آن است که به هر دو بنگریم. ابتدا به بنیادهای فلسفی علوم انسانی و‌ "علم سیاست" و سپس به چگونگی عملی آن، در غیر این صورت، این نوع بسته‌بندی‌های لفظی از جمله کلاه‌هایی است که از ما و شما برداشته‌اند و ما نیز سر را نجیبانه بلکه ساده‌لوحانه پایین گرفته و کتاب‌های رسمی را در دانشگاه‌های حقوق و علوم سیاسی و همه علوم اجتماعی، ترجمه می‌کنیم، بدون هیچ پرسش رادیکالی می‌خوانیم و مدرک می‌دهیم و می‌گذریم و خود نیز خط قرمزهای مصنوعی جدید می‌سازیم و از هیچ علامت سؤالی هم خبری نیست و به راستی دوستان، چرا از بنیادهای فلسفی علوم اجتماعی غرب، نمی‌پرسیم؟ چرا نمی‌پرسیم که با چه استدلالی از حقوق بشر می‌گویند؟ با کدام استدلال فلسفی، کدام اپیستمولوژی و کدام انسان‌شناسی؟ با کدام حقّ منطقی؟ و کدام حقّ اخلاقی؟!

چرا از بنیادهای فلسفی علوم اجتماعی غرب، نمی‌پرسیم؟ چرا نمی‌پرسیم که با چه استدلالی از حقوق بشر می‌گویند؟ با کدام استدلال فلسفی، کدام اپیستمولوژی و کدام انسان‌شناسی؟ با کدام حقّ منطقی؟ و کدام حقّ اخلاقی؟!

"حقوق طبیعی" البته پیش از اسلام نیز مطرح بود و به یک معنا باید گفت که هدیه انبیاء(ع) به بشر است. به حوزه "فلسفه حقوق" را بنگرید! رواقیون، در فلسفه حقوق طبیعی از چند قرن پیش از میلاد مسیح(ع) کتاب‌ها نوشته‌اند. در روم پیش از میلاد مسیح(ع) هم "حقوق طبیعی" مطرح بود، اما با چه تردستی‌ها، این شعار از قرن هجده،‌ ابزار ایدئولوژیکِ "لیبرال سرمایه‌داری" شد و با آن به جنگ نظام کلیسایی و فئودالی رفتند و پروژه انتقال قدرت از "پادشاهان" به "سرمایه‌داران" صورت گرفت. شعاری جذاب بود که با آن، ساختار مسیحی را تخریب می‌کردند، مشروط به آن که از مبانی آن سؤال نشود!!

به تدریج "قدرت"، منتقل شد و موفقیت‌هایی به دست آمد، بُن‌مایه‌های فلسفه حقوق ذاتی و طبیعی تغییر کرد و آن‌گاه لحظه‌ای رسید که دیگر نظام لیبرال سرمایه‌داری باید ایجاباً سخن می‌گفت و نظام‌سازی می‌کرد و "سرمایه‌داری" باید در حوزه علوم اجتماعی، اعمّ از سیاسی و اقتصادی و بحث‌های حقوق بشری، نهاد‌سازی می‌کرد و اینجاست که ناگهان "حقوق ذاتی" و استدلال فلسفی، جای خود را به شعارهای تازه‌ای چون "رقابت آزاد" می‌دهد. رقابت "آزاد" از چه!؟ آیا آزاد از استبداد؟ آزاد از انحصار؟ اگر چنین بود توجیه می‌شد، امّا گفتمان اصلی این طرز تفکّر، "رقابت آزاد" از هر نوع "نظارت و دخالتی" و آزاد از "عدالت"، رقابت آزاد از "دین"، و آزاد از "اخلاق"! شد.

ناگهان چرا "حقوق ذاتی" و استدلال فلسفی، جای خود را به شعارهای تازه‌ای "رقابت آزاد" می‌دهد؟ رقابت "آزاد" از چه!؟ از استبداد و از انحصار؟ "رقابت آزاد" از هر "نظارت و عدالت"، آزاد از "دین"، و آزاد از "اخلاق"؟!

این شعارها اندک‌اندک تئوریزه و در قرن هجده، گفتمان حاکم شد. تا سده هفده چنین ادبیاتی، هنوز قابل اعتناء نبود امّا عاقبت متولد شد و در قرن هیجده و نوزده، به صراحت اوج گرفت و در قرن بیستم به حاکمیت رسید امّا اکنون که دیگر باید پاسخگو باشند دستورالعمل جدید رسیده است که هر کس هرچه گفت؛ گفته است و دوره فیلسوفی در باب "حقوق"، به لحاظ معرفت‌شناختی سپری شده است!

فلسفه دینی "حقوق طبیعی" چگونه سکولاریزه شد؟ "حقوق ذاتی" و "مساوات" همه افراد بشر در برابر قانون و شعار "برابری"، چگونه جای خود را به شعار "رقابت آزاد" داد؟ و شعار "آزادی" با چه شعبده‌بازی به جای "برابری و حقوق ذاتی بشر" نشست؟ و گفتمان "آزادی از استبداد" چگونه به "آزادی از اخلاق و دین و عدالت" انجامید؟

از نظر ما امّا سپری نشده است و باید آشکارا از ایشان پرسید فلسفه "حقوق طبیعی" که الاهی و دینی بود چرا و چگونه سکولاریزه شد؟ "حقوق ذاتی" و "مساوات" همه افراد بشر در برابر قانون و شعار "برابری"، چگونه به شعار "رقابت آزاد" تبدیل گشت؟ و شعار "آزادی" با چه شعبده‌بازی به جای "برابری و حقوق ذاتی بشر" که شامل آزادی هم بود، نشست؟ و سپس "آزادی از استبداد" چگونه به "آزادی از اخلاق و دین و عدالت"، انجامید؟ گفتمان "آزادی از استبداد پیشین"، و از حکومت‌های فئودالی و کیلسا، چگونه به "آزادی" از قید منطق و اخلاق و مذهب و عدالت، منجرّ شد؟

از "آزادی" تا "هرج و مرج ارزشی"

تفسیر "آزادی" متنزّل شد و به "هرج و مرج ارزشی" انجامید. هر فرد، آزاد شد تا هرچه را به میل خود و به هر قیمتی تملّک کند، به هر شیوه که می‌خواهد عمل کند و همه استعدادهای او با هر کمّ و کیفی و به هر شکلی بروز کند و مشروع باشد! اندک‌اندک "تعریف آزادی"، تغییر یافت و اخلاق و قانون، (چه رسد به فرمان خداوند)، به حاشیه رفت و یا تابع امیال شخصی و جمعی قرار گرفت و گاه حتی حذف شد. همه می‌دانند که تعریف "آزادی" در نظر اغلب فیلسوفان غرب تا قرن 17 چنین نبود، "آزادی" را به "آزادی منفی" (Negative Freedom) و "نفی همه موانع" از برابر تمایلات بشر، تعریف نمی‌کردند. عمدتاً "آزادی مثبت"

در پرده‌دَری‌های اخلاقی و حقوقی قرن‌های 18 و 19 در واقع، "نفسانیّت" بشر بود که تئوریزه می‌شد. "کمال و تکامل" و "اخلاق" و "عدالت" و "حدود" و حقوق الاهی، همه متزلزل شدند و تنها مسئله مهم این شد که "من" چه میل می‌کنم؟! شکل‌ اقتصادی این چرخش را در دیدگاه‌ پدران کاپیتالیزم و امثال "آدام اسمیت" می‌بینید.

هدفدار و مضبوط، مورد بحث بود (Positive Freedom). "آزادی" در خدمت تحقّق "ارزش‌"هایی فراتر از آزادی بود. آزادی، خود، هدف نبود، بلکه وسیله‌ای برای نیل به اهداف مهمتر انسانی بود، بدین معنی که کسی و دولتی نمی‌تواند "من" را به عنوان انسان از "حقوق و کرامت ذاتی من"، محروم کند. این نوع آزادی، تعریف فلسفی و دینی داشته و اخلاقی بود. امّا در سده 18 به وضوح به این سو لغزیدند که "آزادی" از اینک چه باید باشد؟ بنیان "علم سیاست" از محور "حقّ و مسئولیت"، به سوی "آزادی" با تفسیرهایی مادّی و نفسانی درغلتید که همه تمایلات هر فرد بشر را مطلقاً مشروع و مستوجب ارضاء بداند و هیچ میلی در هیچ کسی نماند که مستوجب ارضاء نباشد!! پرده‌دَری‌های اخلاقی و حقوقی در قرن 18 و 19 هرچه بیشتر عیان شد. در واقع، "نفسانیّت" بشر بود که تئوریزه می‌شد. از این پس، "اصل"، آن است که هر کس، هرچه میل کرد، بگوید و بکند و قیودی چون "کمال و تکامل" و "اخلاق" و "عدالت" و "حدود" و حقوق الاهی، همه متزلزل شدند. از این پس، تنها مسئله مهم این بود که "من" چه میل و اراده کنم؟!

گدایان بدون ژاندارم

گدایان نیازی به پاسدار و نگهبان شب ندارند. آنان چه چیز را از دست می‌دهند؟! "دولتِ نگهبان شب"، نگهبان سرمایه‌داران است، نه نگهبان گدایان.

شکل‌ اقتصادی این چرخش را در دیدگاه‌ پدران کاپیتالیزم و امثال "آدام اسمیت" می‌بینید. بحث "دولت حدّاقل" در تنظیم قدرت مطرح می‌شود، با این مضمون که در مناسبات اقتصادی – اجتماعی دخالت نکند و وظیفه اصلی نظام، تنها نظم و امنیت بوده و صرفاً باید محیطی ایجاد کند که هر کس، هرچه بخواهد بکند. حکومت، تنها ژاندارم امنیت است. و این یعنی که در واقع، در خدمت و استخدام صاحبان قدرت و ثروت‌ خواهد بود. زیرا گدایان نیازی به پاسدار و نگهبان شب ندارند. آنان چه چیز را می‌خواهند از دست دهند؟! نگهبان شب، طبیعتا نگهبان سرمایه‌داران است، نه نگهبان گدایان.

"حقوق طبیعی رواقی"، "حقوق طبیعی مسیحی" و "حقوق طبیعی" سکولار شده و به "حقوق بشری" تغییر ماهیت دادند که در حوزه بنیادهای علم سیاست، حافظ ارزش‌های لیبرالیزم باشد: نظامِ "لیبرال سرمایه‌داری".

"حقوق طبیعی رواقی"، "حقوق طبیعی مسیحی" و "حقوق طبیعی"، سکولار شده و به نوعی از "حقوق بشر"، تغییر ماهیت دادند که در حوزه بنیادهای علم سیاست، حافظ ارزش‌های لیبرالیزم باشد: نظامِ "لیبرال سرمایه‌داری".

"آزادی محض"، همان "نابرابری" است

شعار "آزادی محض" به تدریج به سوی اقتضاء طبیعی‌اش یعنی نابرابری اقتصادی و اجتماعی رفت، آنان که شرایط بهتر اقتصادی داشتند و پول‌دارتر بودند، شرایط را بر دیگران دشوارتر کردند. وقتی محور حقوق بشر و بنیاد علم سیاست، تنها "آزادی" باشد و آزادی نیز به معنای "آزادی رقابت بی‌قید و شرط" باشد، آنگاه آزادی رقابت، میان چه کسانی خواهد بود؟ میان قدرتمند و ضعیف؟ فقیر و غنی؟! ببینید چه هوشمندانه، مفهوم "حقوق ذاتی بشر" در قرن‌های 19 و 20 معکوس شد؟ نتیجه آزادی رقابت میان فقیر و غنی چیست؟ دولت، دولت حدّاقلی است با این تعریف که دین و اخلاق و فلسفه را کنار بگذارید، تقوا و انفاق و ایثار، چرندیاتی برای شب شعر باشد و اساساً مفاهیم علمی و آکادمیک محسوب نمی‌شود، و در این موقعیت، آیا رقابت آزاد میان فقیر و غنی، جز به معنای ایجاد انحصار در "سود"، و دشوار بلکه محال کردن "رقابت" بود؟ کدام رقابت؟

رقابت آزاد میان فقیر و غنی، در فضای انحصار در "سود"، جز به مفهوم محال کردن "رقابت" است؟ شعار "آزادی رقابت" بدون نظارت مکتب و اخلاق، در عمل، نتیجه‌ای جز "انحصار رقابت" ندارد.

شعار "آزادی رقابت" بدون نظارت مکتب و دین و اخلاق و بدون عدالت در عمل، چه نتیجه‌ای داد؟ فقدانِ "آزادی رقابت" و دقیقاً "انحصار رقابت".

"رقابت غیر متعهد" یا "آزادی انحصار"؟!

پای رقیب را ببندید و آنگاه سوت مسابقه آزاد! را به صدا درآورید! این نوع "آزادی رقابت" که هیچ شرایط اخلاقی، دینی و عادلانه بر آن حاکم نباشد، "آزادی منهای ایدئولوژی" و منهای هر قید اخلاقی و "آزادی مطلق از عدالت" است و بنابراین نه "آزادی رقابت" بلکه "آزادی در عدم رقابت" و نفی یک رقابت شفاف و عادلانه است. این بود که رقابت‌کنندگان، تبدیل به انحصارگران شدند. "برابری"، نابرابری شد و محصول شعار "برابری"، وقیح‌ترین نابرابری‌ها از آب درآمد. این نابرابری، در طبیعت و ذات تفکر لیبرال نهفته است. وقتی اصالت با "لذّت و سود" باشد و نظارت اخلاقی و شرعی هم در کار نباشد عیناً دعوت به رقابت سگی (تکالب) و اصالت زر و زور شده است.

"قانون‌گرایی" به آموزش چگونگی "بازی با قانون" تبدیل شد. "پارلمان" به وجود آمد و ظاهرش آن بود که آرای عمومی و احزاب آزاد، انتخاب خواهند کرد امّا در صحنه واقعی و رقابت عملی رسانه‌ها و احزاب، چه کسانی حرف آخر را می‌زنند؟ وقتی در عرصه اقتصاد، رقابت واقعی نبود، چگونه در عرصه رسانه و پارلمان، بوده است؟

این بود که رقابت‌کنندگان، تبدیل به انحصارگران شدند. "برابری"، نابرابری گشت و محصول شعار "برابری" نیز وقیح‌ترین نابرابری‌ها شد. این نابرابری، در طبیعت و ذات تفکر لیبرال نهفته است. وقتی اصالت با "لذّت و سود" باشد و نظارت اخلاقی در کار نباشد دعوت به رقابت سگی (تکالب) و اصالت زر و زور شده است.

بدین ترتیب به نام "آزادی"، عملاً "سلب آزادی" از توده‌ها موجّه شد امّا همیشه، "سلب آزادی" را نیز با ادبیات آزادیخواهانه و روشنفکرانه تئوریزه و "نفی برابری" را "مشروع" کردند. سایر قطعات این منظومه فکری هم از همین سنخ است، محصول شعار "قانون‌گرایی"، آموزش چگونگی "بازی با قانون" از آب درآمد. "پارلمان" به وجود آمد و ظاهرش آن بود که آرای عمومی و احزاب آزاد، انتخاب خواهند کرد امّا در صحنه واقعی و رقابت عملی رسانه‌ها و احزاب، چه کسانی حرف آخر را زده و می‌زنند؟ وقتی در عرصه اقتصاد، رقابت، واقعی نبود، چگونه در عرصه رسانه و پارلمان، رقابت باشد؟

"سرمایه": سازماندهی "رسانه"، "حزب" و "پارلمان"

وقتی اقلیتی هزار برابر اکثریت، پول و نفوذ دارند، وقتی "برابری اقتصادی در کار" نیست، سر دادن شعار "آزادی اقتصادی"، یک کلاهبرداری تمام عیار است. "برابری اقتصادی" که نباشد، چگونه برابری و آزادی در رقابت احزاب و رسانه‌ها باشد؟ واضح است که در چنین سازماندهی اجتماعی، احزاب و رسانه‌ها در اختیار چه کسانی خواهند بود؟! همینان که اینک هست. در جامعه‌ای که بر اساس "اصالت سرمایه" و "سرمایه‌سالاری"، شکل گرفت و شعارش تنها "رقابت آزاد" و در واقع، آزادی "رقابت" از قید اخلاق و دین و عدالت بود، رسانه و حزب به دست چه کسانی تشکیل و مدیریت می‌شود؟ حزب و رسانه، عملاً بازو‌های همان قدرت و اهرم فشارِ متعلّق به همان مراکز ثروتند و وقتی "رسانه" و "حزب" در اختیار سرمایه‌دار است آن‌گاه "پارلمان" در اختیار کیست؟ وقتی "پارلمان" در اختیار صاحبان سرمایه است که تشکیل باند می‌دهند و بر پهنه آن دائماً می‌افزایند چگونه می‌توان قوانین آن پارلمان را عادلانه دانست؟ و مدّعی شد که این قوانین، جانبدارانه نیست و نتیجه گرفت که "قانونمداری"، مساوی با "دموکراسی" است؟ و آن‌گاه چگونه می‌توانید گفت که "دموکراسی" براستی در خدمت توده مردم و بر اساس "برابری" است؟ "دموکراسی لیبرال" در خدمت "پارلمانی" است که آن پارلمان، محصول نوعی از "احزاب و رسانه‌ها" است که همه در اختیار "طبقه نوکیسه جدید"ند که آن طبقه بر خرابه آمال توده‌های محروم، بناء شده است.

وقتی "رسانه" و "حزب" در اختیار سرمایه‌دار است آن‌گاه "پارلمان" در اختیار کیست؟ و وقتی "پارلمان" در اختیار صاحبان سرمایه است و همان صاحبان ثروت و قدرت هستند که تشکیل باند می‌دهند، چگونه می‌توان قوانین آن پارلمان را عادلانه دانست؟ چگونه می‌توان مدّعی شد که "قانونمداری"، مساوی با "دموکراسی" است؟ و چگونه "دموکراسی" در خدمت مردم و برابری است؟ "دموکراسی لیبرال" در خدمت آن "پارلمانی" است که محصول نوعی خاص از "احزاب و رسانه‌ها" و همه در اختیار "طبقه نوکیسه جدیدند".

در جامعه‌ای که بر اساس "اصالت سرمایه" و سرمایه‌سالاری، شکل گرفت و شعارش تنها "رقابت آزاد" و در واقع، آزادی "رقابت" از قید اخلاق و دین و عدالت بود، رسانه و حزب به دست چه کسانی تشکیل و مدیریت می‌شود؟

نه "قانون"، نه "اکثریت"؛ این است "لیبرال دموکراسی"

این گونه است که در چارچوب دیدگاه لیبرال سرمایه‌داری، حتی شعار "دموکراسی" را هم نمی‌توان صادقانه سر داد. نظام "لیبرال دموکراسی"، نه صادقانه و حقیقتاً ملتزم به حکومت "اکثریت"، و نه به حکومت "قانون" نبوده و همه بر روی کاغذ می‌ماند. این ادبیات سازی‌ تنها برای پایان‌نامه نویسی شما در دوره کارشناسی ارشد و دکتری است تا شما را سر کار بگذارند و گذارده‌اند. این تیپ پارلمان‌ها از احزاب و گروه‌ها و افرادی با سرمایه‌های گوناگون تشکیل می‌شود که هریک منافع خاصی را تعقیب می‌کنند، "منافع" آنان با یکدیگر تجانس ندارد و هر گروه و باند و جریانی، منافعی دارد. همبستگی و وحدت نیز منطقاً در چنین جوامعی یک دروغ است. در جامعه‌ای که همه چیز بر اساس "منافع" و "رقابت آزاد از اخلاق" تعریف می‌شود "همبستگی اجتماعی" حتماً دروغ است. تضادّ میان احزاب "سرمایه‌دار" و احزابِ "کمتر سرمایه‌دار" پیش می‌آید، نابرابری، تشدید می‌شود و وظیفه دولت در نظام لیبرال، صرفاً محدود در حفظ اموال اشخاص می‌ماند و گفتیم که "اشخاص"، اسم مستعار چه کسانی است؟ صاحبان انحصاری ثروت.

همبستگی و وحدت در چنین جوامعی یک دروغ است. در جامعه‌ای که همه چیز بر اساس "منافع" و "رقابت آزاد از اخلاق" تعریف می‌شود "همبستگی اجتماعی" دروغ است. تضادّ میان احزاب "سرمایه‌دار" و احزابِ "کمتر سرمایه‌دار" پیش می‌آید و نابرابری، تشدید می‌شود. وظیفه دولت در نظام لیبرال، صرفاً حفظ اموال "اشخاص" می‌شود و "اشخاص"، اسم مستعار صاحبان انحصاری ثروت است.

آزادی واقعی متعلّق به آن‌هاست. "جان‌لاک" بود که آرزو می‌کرد: حکومت و دولت، هیچ وظیفه‌ای در جهت اخلاق و عدالت یا مفاهیمی چون رشد، رستگاری و تهذیب و و مسئولیتی در این حوزه نداشته و تنها حافظ امنیت "اموال و آزادی" اشخاص باشد.

"آزادی" در شرایط کنترل نشده، تنها به سود طبقه‌ای تمام می‌شود که از پیش، آماده است و سازمان و پول و رسانه دارد. امنیت اقتصادی آنان که ثروت و دارایی ندارند و نمی‌توانند مالیات دهند و نمی‌توانند به رفاه، دست یابند برای حکومت، مهم نیست.

از همان وقت روشن بود که "اشخاص"، نام مستعار چه کسانی و "فردگرایی"، چتر حمایت کدام "فرد"هاست؟ گدایان، اموال، و بنابراین نیازی به آزادی! ندارند. شهروندان عادی، چیزی ندارند، پس مراقب چه چیز آن‌ها باشند؟ تنها باید مراقب بود که شورش نکنند!

"آزادی" در شرایط "کنترل نشده"، تنها به سود طبقه‌ای تمام می‌شود که از پیش، آماده است و "سازمان" و "پول" و "رسانه" دارد. امنیت اقتصادی آنان که ثروت و دارایی ندارند و نمی‌توانند مالیات دهند و نمی‌توانند به رفاه، دست یابند برای حکومت، مهم نیست، آن‌ها بروند پلیس خصوصی استخدام کنند، که آن را هم نمی‌توانند. این واقعیت‌ها عواقب دارد. سرمایه‌دار لیبرال بر "پارلمان"، مسلط می‌شود و شرایط را برای انتخاب شدن، انتخاب کردن، و داشتن حقّ حداقل دارایی و پرداخت مالیات، آماده می‌کند. بنیاد "علم سیاست" را در دوره مدرن، این گونه تعریف کردند.

سرمایه‌دار لیبرال بر "پارلمان" مسلط می‌شود و شرایط را برای انتخاب شدن، انتخاب کردن، داشتن حقّ حداقل دارایی و پرداخت مالیات، آماده می‌کند.

"انسانِ" اومانیست‌ها؛ "مردِ سفیدِ سرمایه‌دارِ اروپایی"

ارزش رأی ثروتمند، تا 4 برابر رأی فقیر شد. در دوره آغاز لیبرال سرمایه‌داری، زنان هم مطابق حقّ رأی نداشتند و اوائل قرن 20 بود که به تدریج، حقّ رأی سیاسی به دست آوردند. در برخی کشورهای غرب، هنوز هم زنان، نه حقّ رأی مستقلّ و نه مالکیت اقتصادی مستقل ندارند.

تحصیلات عالی در انحصار سرمایه‌داران و طبقات مرفّه، قرار می‌گیرد. بهترین دانشگاه‌ها، دانشگاه‌های خصوصی‌ شدند که به بچه‌های طبقات خاص، تعلّق دارد تا برای تحویل گرفتن قدرت و ثروت در نسل آینده آماده شوند. نظام آموزشی اینگونه در اختیار سرمایه‌داران قرار گرفت و همه این‌ اتفاقات، با شعار "آزادی"، "برابری" و "حقوق بشر" تا این جا رسید. در اروپا حتی طرح حقّ 1 تا 4 رأی مطرح شد.

درس خواندن و تحصیلات نیاز به منابع مالی داشت پس به تدریج، تحصیلات عالی نیز در انحصار سرمایه‌داران و طبقات مرفّه، قرار گرفت. بهترین دانشگاه‌ها، دانشگاه‌های خصوصی‌ شدند، دانشگاه‌هایی که به بچه‌های طبقات خاص، تعلّق دارد تا برای تحویل گرفتن قدرت و ثروت در نسل آینده آماده شوند. نظام آموزشی اینگونه در اختیار سرمایه‌داران قرار گرفت و همه این‌ ماجرا، با شعار "آزادی"، "برابری" و "حقوق بشر" تا این جا رسید. در اروپا حتی طرح حقّ "یک تا چهار رأی" مطرح شد. این قانون وضع شد تا حقّ رأی همه، مساوی نباشد و آن که پولدارتر بود حقّ رأی چهار برابر فقراء داشت. ارزش رأی ثروتمند، تا چهار برابر رأی فقیر شد. می‌دانید که در دوره آغاز لیبرال سرمایه‌داری، زنان نیز مطلقاً حقّ رأی نداشتند و اوائل قرن بیست بود که به تدریج، حقّ رأی سیاسی را بطور نسبی بدست آورد. در برخی کشورهای غرب، هنوز هم زنان، نه حقّ رأی مستقلّ و نه مالکیت اقتصادی مستقل ندارند. برخی کشورهای اروپائی تنها حدود هفتاد، هشتاد سال است که به زن، حقّ رأی داده‌اند. امروز هم که ظاهراً به فقراء و به زنان و رنگین‌پوستان، ظاهراً حقّ رأی داده شده، آراء، به شیوه‌ای "مهار شده"، جزیی از یک بازی بزرگ‌تر قرار می‌گیرد. حال آنکه پیش‌تر عرض کردم که قرآن شریف در جزیرة‌العربی که تا پیش از ظهور اسلام، دختران زنده به گور می‌شدند، فرمان به جلسه‌ای مستقل برای اظهار نظر و رأی و بیعت مستقل زنان می‌دهد و پیامبر اکرم(ص) در مجلس بیعت جداگانه و زنانه، از آنان بیعت می‌طلبد. جدا از بیعت مردان می‌‌فرمایند نوبت بیعت سیاسی، اخلاقی و دینی خانم‌هاست. زنان مستقلّاً حقّ بیعت و فرصت اعلام رأی می‌یابند. بنده نمی‌خواهم "بیعت" را دقیقاً مساوی با مفهوم "رأی" در فلسفه لیبرال دموکراسی بدانم. دموکراسی لیبرال از پیش‌فرض‌هایی در حوزه "معرفت‌شناسی" و نوعی "نسبیّت‌گرایی مادّی" در حوزه "ارزش" و در قلمروی "حقّ و حقوق" رنج می‌برد که صدمات آن شامل مرد و زن می‌شود. اما حقّ زنان برای اظهار نظر و حضور سیاسی و مشارکت اجتماعی در شریعت اسلام در جامعه 14 قرن پیش را ملاحظه کنید که تا چه حدّ حتی از جهان امروز، پیش‌تر است؟

ثروت بیشتر، قدرت متراکم‌تر، عدالت کمتر، اخلاق رقیق‌تر

وقتی حتّی در اروپای مدرن، تا همین اواخر، زنان حقّ رأی نداشتند فقراء، رأی نداشتند، غیر نژاد سفید اروپایی حقّ نداشت زیرا پدران و مادرانشان برده بودند، هدف اصلی از مفاهیم مدرن روشن‌تر می‌شود. این همان طرز فکری است که در یونان و رم باستان نیز حاکم بود. فرهنگ یونان باستان چه بود؟ در آن دموکراسی هم زنان، حقّ رأی نداشتند زیرا تولید قدرت و ثروت، نمی‌کردند، فقرا، حقّ رأی نداشتند زیرا صاحب ثروت نبودند و غیریونانی "بربر" خوانده می‌شد و حقّ رأی نداشت زیرا اصلاً آدم نبود! حتّی از بزرگان فلسفه یونان (نامش را نمی‌برم زیرا حرف‌های حسابی هم دارد) نوشتند: خدایا سپاس که مرا ثروتمند آفریدی نه فقیر، یونانی آفریدی نه بربر و مرد آفریدی نه زن!!

آن‌ها که ثروت بیشتر دارند به قدرت بیشتر دست می‌اندازند و به عکس. تحولات صنعتی که پیش آمد، این نفوذ را جهانی‌تر و عمیق‌تر کرد. توسعه‌طلبی سیاسی و اقتصادی "سرمایه‌داری لیبرال" با شعار "اومانیسم"، با شعار "انسان‌گرایی"، "حقوق بشر"، "آزادی"، "دموکراسی"، "برابری"، "پیشرفت" و حتی با شعار "مسیحی"، ابتدا با استعمار عریان و سپس با استعمار پنهان، جهان را به خاک و خون می‌کشند.

در اروپای مدرن، تا همین اواخر زنان حقّ رأی نداشتند، فقراء، حقّ رأی نداشتند، غیر نژاد سفید اروپایی حقّ رأی نداشت، چون پدران و مادرانشان برده بودند، هدف اصلی از مفاهیم مدرن روشن‌تر می‌شود. این همان طرز فکری است که در یونان باستان و رم باستان نیز حاکم بود.

این است آن طرز تفکّری که بنیان حکمت نظری و عملی غرب را پوشش داده و مختصّ به دوران باستان نماند و تا همین اواخر رسماً و علناً حاکم بود و امروز نیز به شکل زَروَرق پیچیده و "اعلام نشده"، تفکر مسلّط غرب است. زن البته برای استفاده ابزاری به صحنه آورده شده و می‌شود. شروع تناقض از این جاست که کشمکش بزرگی در حوزه‌ی فلسفه "لیبرال سرمایه‌داری" و بویژه تعریف "سیاست" در آن به وجود آمد و اختلاف طبقاتی، بیشتر و جهانی‌تر شد. آن‌ها که ثروت بیشتر دارند به قدرت بیشتر دست می‌اندازند و به عکس. تحولات صنعتی که پیش آمد، این نفوذ را جهانی‌تر و عمیق‌تر کرد. توسعه‌طلبی سیاسی و اقتصادی "سرمایه‌داری لیبرال" با شعار "اومانیسم"، با شعار "انسان‌گرایی"، "حقوق بشر"، "آزادی"، "دموکراسی"، "برابری"، "پیشرفت" و حتی با شعار "مسیحی"، ابتدا با استعمار عریان و سپس با استعمار پنهان، جهان را به خاک و خون کشیده و می‌کشند و اکنون نوع عریان و گاه همچنان پنهان آن را همزمان شاهدیم که چگونه در سراسر جهان اسلام، سیلاب خون و جنایت به جریان انداخته است.

انسان‌شناسی "واقع‌بینانه"، نه "خوش‌بینانه" و "نه بدبینانه"

آنان که مدّعی بودند با خوش‌بینی ذاتی به انسان، آغاز کرده‌اند در عمل، بدبینانه‌ترین نوع نگاه و رفتار نسبت به "انسان" را از خود بروز دادند وجود اقلیتی "سرمایه‌دار" و اکثریتی "فقیر"، تئوریزه و طبیعی دانسته شد؟ ملت‌هایی غارت می‌شوند و قدرت‌هایی غارت می‌کنند؟ کجا رفت "خوش‌بینی"، "برابری و مساوات" و "حقوق ذاتی بشر"؟

"خوش‌بینی" و "بدبینی" صرفاً برچسب‌های تبلیغاتی‌اند. در حوزه "علم"، از خوش‌بینی و بدبینی نباید گفت، بلکه تنها مراقب "واقع‌بینی" باید بود. انسان را می‌توان هم خوش‌بینانه و هم بدبینانه نگریست، انسان دو پهلوست و باید "واقع‌بینانه" به او نگریست.

ادبیات لیبرال، ظاهراً ادبیاتِ خوش‌بینی به انسان بود و مدّعی بودند که بنیان علم سیاست و همه علوم انسانی را بر آن بناء کردند اما عملاً با انسان چه کردند؟! در بحث‌های رسمی علوم سیاسی، ادّعا می‌شود که امثال‌ "هابز"، تعریف بدبینانه از انسان و امثال "لاک"، تعریف خوش‌بینانه داشته‌اند. حال آن که در این‌جا "خوش‌بینی" و "بدبینی" صرفاً برچسب‌های تبلیغاتی‌اند. در حوزه "علم"، از خوش‌بینی و بدبینی نباید گفت، بلکه تنها مراقب "واقع‌بینی" باید بود. انسان را می‌توان هم خوش‌بینانه و هم بدبینانه نگریست، انسان، دو پهلوست و باید "واقع‌بینانه" به او نگریست. اگر از ما بپرسید که به "انسان"، خوش‌بینانه می‌نگریم یا بدبینانه؟ می‌گوییم هیچیک، بلکه"واقع‌بینانه". انسان، هم روی خوش و هم روی بَد دارد و همواره هر دو را باید در نظر داشت. امّا آنان که مدّعی بودند با خوش‌بینی ذاتی به انسان آغاز کرده‌اند در عمل، بدبینانه‌ترین نوع نگاه و رفتار نسبت به "انسان" را از خود بروز دادند و پی‌در‌پی تناقض‌های مضحکی پدید آمد. مگر قرار نبود همه انسان‌ها "ذات برابر" و "حقوق برابر" داشته و به همه خوشبین باشید؟ پس چرا وجود اقلیتی "سرمایه‌دار" و اکثریتی "فقیر" تئوریزه و طبیعی دانسته شد؟ چگونه است که ملت‌هایی غارت می‌شوند و قدرت‌هایی غارت می‌کنند؟ کجا رفت "خوش‌بینی"، "برابری و مساوات" و "حقوق ذاتی بشر"؟

نسبت "اومانیزم" و "حقوق فطری" با نژادپرستی و غارت جهان

برای توجیه استثمار و نژادپرستی، "جامعه‌شناسی" نوشتند. در حوزه علوم اجتماعی، دستِ‌کم سه جریان نژادپرستانه، به طرزی علنی و وقیح تئوری‌پردازی‌شدند تا با استدلال‌های شبه علمی اثبات کنند که نژادپرستی و استثمار جهان به دست اروپا، توجیه علمی دارد و واقعاً نژادهای انسانی برابر نیستند.

علیرغم شعار "خِرَد مساوی و حقوق مساوی برای همه بشر" چند مکتب در حوزه علوم اجتماعی و حتی روان‌شناسی سفارش و تولید شد تا تنها اثبات کنند که نژادهای بشر، نه به لحاظ خرد، نه به لحاظ هوش ذاتی و نه در لیاقت و استعداد، مساوی نیستند و بنابراین ضروری نیست که در "حقوق" مساوی باشند.

در قرن نوزده رسماً در حوزه علوم اجتماعی، مکاتبی حتّی برای توجیه جنایت در آکادمی‌های اروپا طرّاحی شد. برای توجیه استثمار و نژادپرستی، "جامعه‌شناسی" نوشتند. در حوزه علوم اجتماعی، دستِ‌کم سه جریان نژادپرستانه، به طرزی علنی و وقیح، تئوری‌پردازی ‌شدند تا با استدلال‌های شبه علمی اثبات کنند که نژادپرستی و استثمار جهان به دست اروپا توجیه علمی دارد و واقعاً نژادهای انسانی، برابر نیستند. شعار "آزادی و برابری"، هرگز جدّی نبوده است و همه بشریت، دارای "شعور فطری" و "حقوق فطری" دانسته نمی‌شوند! پس ملت‌هایی که استثمار می‌شوند، مستحق آنند! زیرا فطرتاً و ذاتاً از هوش و عقل کمتری برخوردار و مهیّای لِه شدن می‌باشند! شعار "خِرَد مساوی و حقوق مساوی برای همه بشر" چه شد؟! چند مکتب در حوزه علوم اجتماعی و حتی روان‌شناسی سفارش دادند و تولید شد تا تنها اثبات کنند که نژادهای بشر، نه به لحاظ خرد، نه به لحاظ هوش ذاتی و نه در لیاقت و استعداد، مساوی نیستند و بنابراین ضروری نیست که در "حقوق"، مساوی باشند. نمی‌خواهم در این‌جا داوری کنم که آیا نژادها یا افراد در همه استعدادها مساوی هستند یا نیستند. فرضاً که نباشند، تبعیض حقوقی چرا؟ فرضاً حتّی اگر ظرفیت واقعی انسان‌ها به یک اندازه نبوده باشد چرا یک تفاوت نژادی یا منطقه‌ای باشد؟ و ثانیاً چرا توجیهی برای ستم و استثمار سایر بشریت باشد؟ حتی اگر تفاوت واقعی میان افراد یا نژادها و عدم تساوی ظرفیت عقل و هوش ایشان هم اثبات شده بود، باز هم اثبات نمی‌شد که حقوق ایشان نباید مساوی باشد و یا برخی حقّ ستم و استثمار دیگران را دارند. مگر یک نابغه با یک پخمه، آیا به آن دلیل که استعداد متفاوتی دارند باید حقوق شهروندی متفاوتی هم داشته باشند؟ استعداد متفاوت، دلیل بر حقوق شهروندی متفاوت نیست. نمی‌توان گفت که ضریب هوشی این یکی بالاتر و آن دیگری پایین‌تر است پس حکومت، مراقب امنیت خانه آن آقا باشد و امنیت این یکی مهم نیست!! حتّی اگر می‌توانستند نابرابری ذاتی انسان‌ها را اثبات کنند، نمی‌توانستند نتیجه شبه‌اخلاقی یا حقوقی بگیرند که گروهی حقّ دارند بر گروهی دیگر، ستم بورزند و ایشان را استثمار کنند. بعدها که جنگ‌های اروپایی اول و دوم– که به غلط "جنگ جهانی" نامیده می‌شود! – یعنی جنگ "قدرت و ثروت" اروپائیان در سطح جهان و بر سر جهان، اتفاق افتاد و همه ارزش‌ها و فلسفه‌بافی‌ها و وعده‌ها علناً هم زیر سؤال رفت؛ و بلکه اخلاق، آزادی، برابری و حقوق بشر، همگی به وضوح، مسخره و مخدوش شدند و همه دیدند که چگونه می‌توان میلیون میلیون انسان را با همین شعارها و تنها برای کسب سرزمین و قدرت کشت. تزلزل در مبانی ارزش‌ها، یک اپیدمی شد. در اوایل قرن بیستم، دو فلسفه سیاسی جدید که در تعریف بنیان‌های علم سیاست با "لیبرالیسم"، مشترک بودند و تنها به روش‌های سرمایه‌داری لیبرال، اعتراض داشتند از دل تفکّر سرمایه‌داری، منشعب و متولّد شدند؛ سوسیالیست‌ها شعار "برابری در همه چیز" را در برابر شعار "آزادی لیبرال"‌ مطرح کردند، و فاشیست‌ها شعار "نخبه‌گرایی" را به عنوان راه‌حل مشکلاتی که از طریق عوام‌زدگی نمی‌توان از آن‌ها خلاص شد و تنها راه، اعمال صریح "قدرت" است.[1]

تفکیک "باید" از "هست"؛ زوال ارزش‌ها

و اینک این سوی قضیه را بنگریم که فیلسوفان مسلمان به "حقوق" و تعریف بنیاد "حقّ بشر" در علوم اجتماعی چه نگاهی دارند؟ در ابتداء بحث، عرض کردم که حقوق ذاتی و فطری بشر را نمی‌توانید به لحاظ فلسفی به درستی تصویر کنید مگر که آن را "الاهی" تفسیر کنید. "حقوق ذاتی لائیک" برای بشر، اثبات شدنی نیست، نمی‌توانند برهان بیاورند و عاقبت جایی متوقف یا مردّد می‌شوند، چنانچه شده‌اند. دستِ‌کم چهار نوع تلاش ناکام برای تئوریزه کردن حقوق ذاتی بشر با مبانی غیردینی، صورت گرفته است که اگر بخواهیم یک به یک بحث و اشکالات هریک را عرض کنیم در این جلسه نمی‌رسیم امّا متفکّران مسلمان از چند مسیر به تئوریزه کردن "حقوق بشر" از منظر دینی پرداخته‌اند که تنها به یکی از آنها اشاره می‌کنم:‌

اصل اول، این که شعارهایی چون آزادی، برابری، پیشرفت، خوب و بد، باید و نباید، حقوق بشر، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی و حقوق خانواده که دست‌ِکم یک سر آن، "اعتبار" است، همگی به تعریفِ واقع‌بینانه از انسان و جهان، باز می‌گردد که باید از توجیه فلسفی و استدلالی برخوردار باشد.[2] وقتی از حقوق سیاسی و اقتصادی، حقوق خانواده و اساساً از حقوق بشر سخن می‌گوییم همه به یک معنا "مقوله‌هائی ارزشی"‌اند، اما در فهم "مقوله ارزشی"، اشتباه نشود. بعضی از مقوله "ارزشی" می‌گویند، با این قید که "ارزش" را از "دانش" جدا کنند. چنانچه گفتیم این، تکرار تلاش امثال "هیوم" در جهت بی‌ریشه کردن "ارزش‌"ها و در نتیجه، فاقد موضوع کردن "ارزش‌"هاست. وقتی تفکیک "اخلاق" از "واقعیت"‌ها صورت گرفت، آن‌گاه "ارزش" (بایستنی‌ها) و "دانش" که ناظر به "هستی"‌هاست، از یکدیگر بیگانه می‌شوند. اگر از "هست" و "نیست"، نمی‌توان نتیجه گرفت که چه چیزی بایسته و شایسته است، پس همه "واقعیت"‌ها به لحاظ "ارزشی"، مساوی و در واقع، به یک اندازه فاقد ارزش معرفتی خواهند بود. اگر ارتباط "هستی‌ها" و "بایستی‌ها" قطع شود، دقیقاً زوال ارزش‌ها آغاز شده است.[3] فیلسوفان مسلمان چند نوع پاسخ به امثال هیوم داده‌اند که گسست "دانش" از "ارزش" را ابطال می‌‌کند.

"ضرورت عِلّی"، چَسبِ "باید" و "هست"

در یک پاسخ،‌ همه گزاره‌های اعتباری که از "بایستگی‌ها" سخن می‌گویند به گزاره‌های هستی‌شناسانه، ارجاع داده می‌شود و در واقع، گزارش‌های علّی می‌باشند امّا نه منحصر در علیّت‌های محسوس، مادی، دنیوی و جسمانی.[4]

"علیّت"، اعمّ از جسمانیّت و "علل عادی و مادّی" است و با نگاه دقیق‌تر، اساساً "علّت حقیقی"، نمی‌تواند مادّی باشد که در جای خود اثبات می‌شود.

می‌توانیم "صغری"، "کبری" و "نتیجه" را به شکل سه گزاره خبری و گزارشی بیاوریم. حتی گزاره واجدِ "باید" در واقع، به یک گزاره اخباری و خبری ارجاع می‌شود. به جای آن که بگوییم: "باید عمل "الف" را انجام دهیم تا به سعادت برسیم"، می‌گوییم: "عمل "الف"، علّت واقعی نیل به سعادت "ب" است" بدین معنا که علیّت اخلاقی و حقوقی نیز عینی و غیر قراردادی است.[5]

پس می‌توان همه گزاره‌ها را در یک صورت‌بندی توصیفی بر روی کاغذ آورد. آن‌گاه تنها می‌ماند اراده فاعل که سعادت را می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ و آیا حاضر است هزینه "سعادت" را بپردازد یا خیر؟! گزاره "عمل الف، موجب سعادت است" بدان معناست که واقعاً (نه اعتباراً و نه فرضاً) هر که عمل "الف" را انجام دهد به سعادت می‌رسد. لفظ "باید و نباید" را هم بکار نبردیم بلکه از رابطه‌ای واقعی و علّی سخن گفتیم. "باید و نباید"ش به شخص فاعل، بازمی‌گردد که به عنوان یک انسان و بر اساس حبّ ذات، سعادت خود را می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ و اگر اساساً این تعریف از "سعادت" را نمی‌پذیرد پس در یک گزاره خبری و توصیفی دیگر با ما اختلاف نظر دارد و اگر در مصداقیّت و علیّت گزاره "الف" برای سعادت، تردید دارد، باز هم در یک گزاره توصیفی، با یکدیگر اختلاف نظر داریم و در این جا نیز کاری با "قرارداد" و لفظ "باید و نباید" نداریم. به عبارت ساده: "مطلوب من، سعادت" است. "سعادت، با اطاعت خدا" به دست می‌آید. "پس مطلوب من، با اطاعت خدا بدست می‌آید". امّا اینکه سعادت تو، برای تو بایستنی است یا خیر؟! به تو و شعور ذاتی و حبّ ذات و نگرانی تو برای خودت باز می‌گردد و بیان یک ضرورت فطری است که آن هم "قراردادی" نیست و "واقعیت" دارد.

"توصیف" صُغروی و "توصیه" کبروی

پاسخ دیگری که برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان داده‌اند با این پرسش آغاز شده است که اساساً چه اشکالی دارد اگر صغرای قضیه، "توصیفی" و کبرای قضیه، "توصیه‌ای" و آنگاه نتیجه هم "توصیه" باشد؟! هیچ اشکال منطقی ندارد.

"الف، ب است" و "برای رسیدن به "ب" باید عمل "ج" را انجام داد"، سپس از صغرای توصیفی و کبرای توصیه‌ای که حدّ مشترک دارند، یک گزاره توصیه‌ای جدید را نتیجه بگیریم: پس برای رسیدن "الف"، باید عمل "ج" را انجام داد.

1)"هدف من، سعادت من است"

2)"برای نیل به سعادت خود باید از خداوند اطاعت کرد"

3)"پس برای نیل به هدف خود، باید از خداوند اطاعت کنم."

این تقریر چه اشکال منطقی و فلسفی دارد؟ راه‌حل‌های دیگری نیز هست که توضیح بیشتری می‌طلبد و بناء را بر این می‌گذارم که دوستان در جریان بحث‌ها هستند.

الزام‌آوری "باید" و "نباید" از کجاست؟

آری "حقوق بشر" و از جمله، "حقوق سیاسی"، "ارزشی"‌اند امّا نه به معنای "انتزاعی محض" و "قرارداد ساختگی"، آن‌گونه که در متن‌های کلاسیک غرب، مورد اشاره است. امّا مرزبندی کجاست؟ آیا حقوق و ارزش‌ها، اختراع بشر است؟ همه آنها اختراع نیست. "حقوق"، "احکام" و "مسئولیت"، البته مفاهیم اعتباری‌اند نه "حقیقی"، اما باید از پشتوانه‌ای حقیقی و منشاء انتزاع "نفس‌الامری" برخوردار باشند و در غیر این صورت، چرا گزاره "الف" را انتزاع می‌کنید و نه نقیضش را؟ چرا من حقّ داشته باشم عمل "الف" را انجام دهم و حقّ نداشته باشم که نقیض آن را انجام دهم؟[6] اگر "حقوق" که مقولات اعتباری‌اند، منشاء انتزاع نفس‌الامری نداشته باشند به لحاظ فلسفی، هیچ مرجّح منطقی برای ترجیح حقّ "الف" بر حقّ "ب" نداریم. اگر نتوان "باید و نبایدی" را از هیچ "هست و نیستی" نتیجه گرفت، اصولاً "باید و نباید"، چرا الزام‌آور باشد؟![7]

همواره باید توجه داشت که مقولات حقوقی (حقوق سیاسی، حقوق اجتماعی، حقوق خانواده) و اساساً "حقوق"، به چه معنا مقوله "اعتباری" دانسته می‌شود.

بسیاری نیز اساساً تفاوت "واقعیت" و "اعتبار" را نمی‌دانند؟ و یکی از مشکلات ما در قلمروی حقوق بشر و اخلاقیات، همین است. مدرک دکتری در علوم سیاسی می‌گیریم امّا با بنیادهای اوّلیه فلسفه حقوق و سیاست و اخلاق و اقتصاد،‌ آشنا نیستیم و نمی‌دانیم که بر اساس یک فلسفه کج در مبانی حقوق بشر، به سلسله‌ای از نتایج پر طمطراق امّا نادرست و خطرناک در حوزه "حقوق بشر" می‌رسیم. مبانی اوّلیه را نمی‌دانیم و نتایجش را که ترجمه شده، حفظ می‌کنیم و فقط آنها را چون اوراد مقدّس، زمزمه می‌کنیم.[8]

حقوقِ "بادآورده" را به باد می‌بَرَد

میان مقوله "اعتباری" و مقوله "حقیقی"، تفاوت‌هایی است. این ظرف آب، ما به ازای عینی در بیرون دارد و می‌دانید که "مفهوم ماهوی" چگونه مفهومی است؟! اما وقتی می‌گویید که "من حقّ حیات دارم"، این "حقّ داشتن" دقیقاً چیست؟ در بیرون آیا می‌توان "حقّ" را نشان داد؟ امّا آن‌ها که مصداق ملموس قابل اشاره در بیرون ندارند دو دسته‌اند: یک دسته، اعتبار محض است که هرگونه بخواهیم جعل و قرارداد می‌کنیم. همان که در کتاب‌های درسی شما کلّ حقوق و مرزبندی‌های اجتماعی را اختراعاتی از آن سنخ می‌نامند و نتیجه می‌گیرند که برهانی در میان نیست که چه حقوقی برای بشر قرار دهیم و کدام حقوق را از او سلب کنیم؟ و اینجاست که از مجعولاتی چون "حقّ همجنس‌بازی"، حقّ "خودکشی" یا "حقّ ارتداد" در رأس حقوق بشر سخن می‌گویند و به راستی از کجا بدانیم که مثلاً سقط جنین، جزء حقوق بشر است یا خیر؟ توهین به پدر و مادر، جزء حقوق بشر است یا نه؟ ارث، جزء حقوق بشر است یا نه؟ وقتی حقوق و وظایف، اعتبار محض شدند و هیچ ریشه در نفس‌الامر و در عالم واقع نداشته باشند، پس هر نوع حقوقی که بخواهند می‌توانند برای بشر، "قرارداد" و یا از بشر، سلب کنند و آنان همین را می‌خواهند. حقّ "برهنه شدن در عرصه عمومی"، چرا جزء حقوق بشر باشد یا نباشد؟ اصولاً چگونه می‌توان گفت که چه چیزی مصداقِ "حقوق بشر" نیست؟ "حقوق بشر" از کجا می‌آید؟[9] باید استدلال کرد. امّا چه کسی و با کدام هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و بلکه کدام معرفت‌شناسی می‌تواند استدلال کند؟ منشاء "حقوق بشر" کجاست و چرا؟ اگر "باید" از "هست"، جداست دیگر نمی‌توان فلسفه ذاتی و منشاء قطعی برای مصادیق "حقوق" یا "تکلیف" بشر آورد. حداکثر می‌توان گفت هر حقوقی که خود بخواهیم یا حکومت بخواهد و یا فرد، حزب و طبقه حاکم، یا اکثریت و یا اقلیت بخواهد همان، "قانون" و "نظام حقوقی" ما باشد!! هر کس زورش رسید، یا هر که رسانه در دست اوست، هرکه حرفش چربید، هر حقوقی را می‌تواند به "بشر" بدهد و یا از او سلب کند!! این است معنای آن گزاره شبه روشنفکرانه که "حقوق بشر، قرارداد و اعتبار محض است". در واقع، با بنیان‌های مدرنیته و به ویژه رویکرد پُست‌مدرن، صرفاً تا همین حدّ می‌توان از "حقوق بشر"، سخن گفت.[10] این گونه است که از حقوق بشر می‌گویند و به عراق، افغانستان، فلسطین، لیبی و سوریه یورش می‌آورند و با فریاد "حقوق بشر"، همه جنایت‌ها صورت می‌گیرد و از سوئی، اگر کسی مقاومتی نشان داد "تروریست" و مخالف حقوق بشر، معرفی می‌شود و از سوی دیگر، "همجنس بازی" در رأس حقوق بشر، قرار می‌گیرد! اصولاً چه کسی منطقاً حق دارد بگوید که چه چیز، جزء "حقوق بشر" است و چه چیز نیست؟ و بر چه اساسی؟ زور نظامی؟ قدرت رسانه؟ بر اساس قرارداد یا رأی اکثریت؟ با کدام فلسفه؟

و ما چه می‌گوییم؟!

ما چه می‌گوییم؟ "حقوق"، نه چون این ظرف آب، ملموس و قابل اشاره، و نه "اعتبار محض" است. "حقوق" چیست؟ اعتباراتی که در بیرون منشاء انتزاع دارند. اگر میان "ذهن" ما و "واقعیت"، تعامل نباشد، البته "حقوق"، معنادار نخواهد شد. پس درک حقوق و اخلاق، قائم به ذهن بشر است اما خود این استحقاق، امری عینی است و البته اگر "بشر" و "ذهن بشر" نبود، "حقوق بشر" نه ثبوتاً و نه اثباتاً قابل طرح نبود. پس تعامل میان ذهن و عین است که مفهوم "حقّ و مسئولیت" را تولید و مصداق آن را کشف می‌کند. ذهن بشر باید با واقعیات عینی و علیّت‌های حقیقی مرتبط با سعادت و شقاوت بشر، تماس معرفتی یابد تا "کمال و نقص"، معنادار شود و این رابطه، کاملاً واقعی و غیر قراردادی است. یعنی واقعاً عمل "الف" موجب شقاوت و عمل "ب" موجب سعادت می‌شود زیرا کمال و نقص بشر و سعادت و شقاوت او "قراردادی" نیست.[11] انبیاء(ع) آمدند تا همین را بگویند. "اخلاق" و "حقوق و تکالیف" ظاهراً اعتباری می‌شوند ولی واقعاً بر "حقیقت" انسان و جهان، تکیه زده‌اند. "اخلاق و حقوق"، تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر دارند اما هر دو اعتباری و در عین حال، واجدِ ریشه تکوینی و نفس‌الامری و از این حیث، مشابه و مشترکند. اگر پشتوانه نفس‌الامری در کار نباشد هیچ نظام حقوقی یا اخلاقی خاصّی، قابل دفاع یا ردّ نبوده و به لحاظ برهانی و فلسفی، معتبر نخواهد بود و هیچ نظام قضایی، هیچ نظام حقوق بشری، نظام سیاسی، اقتصادی، حقوقی و نظام خانواده، قابل توضیح فلسفی نیست چنان چه قابل ردّ فلسفی هم نیست.[12]

 

پراگماتیزم حقوقی و اخلاقی از سر "بیچارگی تئوریک"

با این مقدّمات است که تفکّر غیر الاهی و غیر توحیدی در باب حقوق و اخلاق، راهی جز رویکرد پراگماتیستی به حقوق و اخلاق در نظام‌سازی ندارد و طبیعی است که بپرسند اصولاً چرا برای حقوق و اخلاق و سیاست و اقتصاد، به دنبال "فلسفه" می‌گردید؟ این است که امروز برای "سیاست"، دیگر چندان دغدغه استدلال نظری و دغدغه "حقّانیت" ندارند!! با این مبانی، برای "اخلاق" هم نباید و نمی‌توان استدلال کرد.

امّا در تفکّر اسلامی باید بتوانید توضیح دهید که مقوله‌های ارزشی‌، چرا ارزشی‌اند؟ چرا "الف"، ارزش است و "ب"، ضدارزش؟ آیا "الف" در حیات فردی و جمعی انسان در دنیا و آخرت و در سعادت او اثر واقعی مثبت و "ب"، اثر واقعی امّا معکوس دارد؟ آیا این آثار، واقعی نیست؟ آری حقوق و وظایف، اعتباری است امّا آیا منشاء آنها و بویژه آثار (دنیوی و اخروی) آنها نباید واقعی‌ باشند و نیستند؟[13] اگر آری، پس "اعتباراتی" مستظهر به "واقعیت" می‌باشند و "حقوق ذاتی"، معنادار می‌شود، "حقوق بشر"،‌ پشتوانه می‌یابد و همه حقوق خانواده، حقوق اقتصادی، حقوق سیاسی و نظام‌های اخلاقی، قابل استدلال و دفاع می‌شوند. آنگاه در نظام اخلاقی می‌توان توضیح داد که "بد" چرا "بد" و "خوب" چرا "خوب" است؟ می‌توان توضیح داد که چرا "شراب‌خواری"، بَد و "حجاب"، خوب است؟ و اصولاً چرا "عدالت"، خوب است؟ چرا فحش و غیبت و تهمت، بد است؟ و... همه و همه، استدلالی و نه قراردادی می‌شوند. اما اگر رابطه علّی و غایی میان آدم و عالم را نبینید، رابطه، میان "هست" و "باید" را نیز نمی‌یابید و آنگاه اخلاق و حقوق، دیگر توجیه ذاتی ندارند و کاملاً شخصی، نسبی، جعلی و قراردادی گشته و رفتاری از نظر شما "اخلاقی" و از نظر دیگری "غیراخلاقی" می‌شود و نه شما حقّ دارید او را تخطئه کنید، نه او حق دارد شما را تخطئه کند!! امر به معروف و نهی از منکر هم بی‌معنا است.[14] تو معروف و منکر خود را، او معروف و منکر خود را دارد. همه جا حریم خصوصی خواهد شد!! ارزش هر کس برای خود او "ارزش"، و برای دیگری "ضدّ ارزش" می‌شود و ارزش عام و مطلقی، معنا نخواهد داشت که بر اساس آن بتوان له یا علیه یک نظام اخلاقی یا حقوقی، داوری کرد. این همان شالوده‌ای است که امروز در حوزه علوم سیاسی در تفکّر اصطلاحاً مدرن و بویژه پست ‌مدرن بالا رفته است و کسی هم حقّ داوری ندارد!! دیگر نمی‌توان از "نظام بد" یا "نظام خوب"، و یا "خوب‌تر" سخن گفت! چرا نمی‌توان گفت؟ زیرا در این منطق، برای "خوب" و "بد"، برهان و معیاری در کار نخواهد بود. پس "ترجیح"، ملاک و منطقی ندارد. البته در مقام عمل، به این منطق بی‌منطق نیز وفادار نیستند و یک‌طرفه، نظام‌های حقوق بشر دینی و بویژه اسلامی را محکوم می‌کنند یعنی داوری هم دیکتاتورمآبانه و یک‌طرفه صورت می‌گیرد.

تعریف "نظام مطلوب"، تابع تعریف "انسانِ مطلوب"

امیدوارم تفاوت مبناها تا حدّی روشن شده باشد که چرا مقوله "حقوق بشر" و حقوق سیاسی، مقولاتی ارزشی دانسته می‌شوند امّا با این تفسیر که باید قبلاً پایه‌های اصلی و معرفت‌پذیر آنها را شناخت و دانست که بر اساس هر تعریف از انسان و جهان، آنگاه "نظام حقوقی و سیاسی مطلوب" چگونه تغییر می‌کند و چگونه تعریف می‌شود؟ با یک "تعریف" از "انسان"، "نظام مطلوب"، نظام "الف" و با تعریف دیگر از "انسان"، نظام مطلوب، نظام "ب" خواهد بود. بدین معنا آری "ارزشی" است امّا پشتوانه‌ای حقیقی دارد که می‌توانید له یا علیه آن "برهان" بیاورید. اینگونه است که با تفکر توحیدی و جهان‌بینی و انسان‌شناسی دینی می‌توان به سود "اخلاق" و "حقوق بشر"، برهان آورد و با مبانی ماتریالیستی که غایت و معنا و مبدأ و معادی برای عالم نمی‌شناسد چگونه برای ذات "اخلاق" و ذات "حقوق"، برهان بیاوریم؟! تنها می‌توان شعار داد. "آزادی"، "پیشرفت"، "عدالت"، و "برابری"، همه به این معنا، "مقوله‌هائی ارزشی" می‌شوند که بدون برهان "انسان‌شناختی"، اعتبار نمی‌یابند. دیدگاه هر متفکر در تعریف انسان، جهان و سعادت و شقاوت، پایه اصلی برای نظریه او در باب نظم مطلوب سیاسی، اجتماعی است و بر آن اساس می‌تواند داوری کند که کدام دولت، "خوب" است یا "بد"؟ بر آن اساس است که می‌تواند برای تشخیص "حکومت خوب"، "حکومت بد"، "حکومت بدتر" و "حکومت خوب‌تر"، ملاک داشته باشد و بدون این مبنا جز بحث و مشاجره پراگماتیستی، آن هم بر محور "منافع"، کاری نمی‌توان کرد و تازه آن‌گاه باید پرسید: "منافعِ" چه کسی؟ و این خود، اول نزاع است. نهایتاً در خواهید یافت که منافعِ صاحبان قدرت و ثروت، مورد نظر ایشان بوده و این همان اتفاقی است که در صحنه واقعیت "پارلمان" و "بازار" و "رسانه" افتاده است.

تعریف توحیدی از سعادت بشر، "حقوق بشر" را مستدلّ می‌کند

مبنای "علم سیاست"، تبیین "حقّ و فلسفه حقوق" است. و مواجهه فلسفی و استدلالی با حقوق بشر در صورتی ممکن است که بتوانیم توضیح دهیم چرا این حقوق را داریم و آن حقوق را نداریم؟ با این برهان است که می‌توان گفت کدام عمل، از مصادیق "حقوق بشر" نیست، زیرا در تعریف توحیدی از بشر و سعادت بشر، منشاء حقوق و حدود بشر، چنین و چنان است و در این راستاست که همه حقوق و تکالیف در عرصه سیاسی و غیرسیاسی، قابل برهان عقلی و نقلی خواهد بود، (چنانچه با برهان نیز اثبات می‌شود که نقل معصوم(ع)، خود، برهان است) و از آن پس، هر نظریه و برنامه اصلاحی که ناظر به نهاد‌های سیاسی، اقتدار سیاسی، حکومت و قانون، ارائه شود و یا از "قانون خوب" و "قانون بد" سخن به میان آید با معیار پیشینی و "اثبات شده"، باید تطبیق داده شود و تکلیف خود را قبلاً با "انسان" روشن کرده باشد. قبل از هر چیز، چه پاسخی به پرسش از تعریف "حقّ" داده‌اید؟ هر فرهنگی ابتداء باید بگوید که تعریف او از "حقّ" چیست؟[15] پس آنگاه تعریف "برابری"، "عدالت"، "آزادی" و "پیشرفت"، همه در راستای تعریف "حقّ" خواهد بود. بنابراین تا "حقّ" و "منشأ حقوق" را تعریف نکنید، برابری، آزادی، عدالت، پیشرفت و رستگاری، قابل تعریف علمی و فلسفی و قابل ارزشگذاری نیستند. هر که در علوم سیاسی، تئوری می‌دهد، یا از هر مکتبی در جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، حقوق بشر، خانواده و تعلیم و تربیت و... دفاع می‌کند، ابتداء باید به این پرسش، پاسخ دهد که "انسان" چه حقوقی دارد؟ و به چه دلیل؟ حتی برای "حقّ حیات" نیز توضیح می‌طلبیم که چرا حقّ حیات؟[16]

"حق حیات" هم دلیل می‌طلبد

دلیل بر "حقّ حیات" انسان چیست؟ تفکر توحیدی برای حق زندگی، حقّ ازدواج و اشتغال، حقّ امر به معروف و نهی از منکر و انتقاد، ‌حقّ فعالیت سیاسی و اقتصادی، دلیل می‌آورد. امّا آنان که رابطه غایی میان عالم و آدم را گسستند و مبدأ و معادی برای "عالم" و غایت معناداری برای حیات "آدم" نپذیرفتند، آنان که همه چیز، همه مفاهیم و همه ارزش‌ها را "ماتریالیزه" و حقوق بشر و تعریف "انسان" را "سکولاریزه" کردند، بر چه مبنایی می‌توانند بگویند که چه چیز، جزء "حقوق بشر" است و یا "حقّ" چرا مقدس است؟[17] اصولاً "مقدّس" را چگونه تعریف می‌کنید؟ چه چیزی و از کجا مقدّس است یا نیست و چرا؟ آیا همه افراد جامعه، "برابر"، فرض شوند؟ چرا؟ نشوند؟ چرا؟ چه چیز، تبعیض است؟ آیا هر تبعیضی نارواست؟ چرا؟ کدام روش، مقتضای "عدالت" است؟ چرا؟ چه وضعیتی اگر برقرار باشد آن‌گاه نتیجه می‌گیرید که کدام جامعه، و کدام حکومت و دولت، عادل است یا ناعادل؟ و چرا؟ به این پرسش‌ها نمی‌توانید پاسخ داد مگر "فلسفه حقّ" را تبیین کرده باشید. بنیاد "علم سیاست"، تعریف "فلسفه حقّ" است و "فلسفه حقّ" را نمی‌توان تعریف کرد مگر که فلسفه عالم و آدم، معلوم باشد. تا جهان‌بینی و انسان‌شناسی شما شفاف و "تبیین شده" نباشد نمی‌توانید ناظر به هیچ نظام اجتماعی، (اعمّ از حقوقی و تربیتی و سیاسی یا اقتصادی) "برهان"، اقامه کنید.[18] اگر استثمار را محکوم می‌کنیم، اگر اختناق، دیکتاتوری، استعمار و نژادپرستی را "بد" می‌دانیم، همه با این استدلال است که پذیرفته‌ایم انسان، حقوقی ذاتی دارد و اصل، برابری انسان‌هاست. امّا "حقوق ذاتی و برابری" را چگونه اثبات می‌کنید؟ موافق و مخالف دموکراسی هر دو باید بگویند که "انسان" را چه چیز فرض کرده‌اند که رأی او در تعیین سرنوشت خودش مؤثر باشد یا نباشد؟ ابتداء باید استدلال کنند که انسان چرا حقّ تعیین سرنوشت خود را دارد و یا ندارد؟ و آیا این حق، مطلق است یا مقیّد؟ و نمی‌توانند استدلال کنند مگر آنکه مبانی انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی خود را توجیه کنند. [19]

پیش‌فرض‌های "اثبات نشده": گفتند و رفتند

مبانی ایدئولوژی‌هایی که در قرن 18 و 19 در اروپا پدید آمدند چه بود؟ آیا توانستند ضمانت کافی نظری برای شعارهای سر داده، بیابند یا تنها گفتند و رفتند؟ و سپس میلیون‌ها صفحه در علوم انسانی و علوم اجتماعی بر اساس این پیش‌فرض‌های "اثبات نشده"، نوشته شد! بدین‌گونه یکی دو قرن است که دانشگاه‌های جهان را بر سر کار گذارده‌اند و کسی هم پاسخگو نیست. اگر میان حقوق فردی "الف" و حقوق فردی "ب" تزاحم پیش آمد چه باید کرد و چرا؟ چرا "آن حقّ" بر "این حقّ"، اولویت دارد؟ آیا زور بیشتری دارد یا به فلسفه‌ای قوی‌تر، مستظهر است؟ اگر میان حقوق "فرد" و مصالح نوعی "جامعه"، تعارض پیش آمد، چه باید کرد؟ چرا؟ کدام مهم‌تر است و چرا؟ چرا اگر مصلحت جامعه، اقتضاء کرد می‌توان خانه‌ی کسی را به نفع خیابان، خراب کرد؟ چرا خیابانی که عموم می‌خواهند عبور کنند از خانه شخصی من مهم‌تر است؟ باید برهان بیاورید که چرا؟ با کدام برهان اخلاقی و فلسفی، نسبت میان یک عمل با "سعادت یا شقاوت" انسان، تعریف می‌شود؟ گاه نمی‌توانند حتی توضیح دهند که چرا حقّ من از آن حقّ دیگر خود "من" مهمتر است و یا مثلاً در تزاحم میان "حقّ کرامت من" با "حقّ شهوت من"،‌ کدام و چرا مقدّم است؟

اینهاست که نمی‌توان از "حقوق بشر" بدون "بشرشناسی" منقّحی سخن گفت. نمی‌توان فهرست حقوق سیاسی و اقتصادی، ارائه کرد مگر آن که نسبت خود را با شریعت خداوند و انسان‌شناسی‌ انبیاء(ع) روشن کرد.[20]

تفکیک "مشروعیت سیاسی" از "مشروعیت دینی"؟

تعریف "سعادت و شقاوت" و "حقّ و باطل"، در تعریف "عدالت و حقوق و مسئولیت‌ها" دخالت مستقیم دارد. هرگز نظامِ "حقّ و تکلیف" را نمی‌توان از تعریف "حقّ و باطل" جدا کرد. باید ابتداء تعریف خود را از "حقّ و باطل" ارائه دهید تا بتوانید نسبت خود را با "حقوق و تکالیف" روشن کنید. در متون کلاسیک ترجمه‌ای می‌گویند تعریف "مشروعیّت" در علوم سیاسی، غیر از تعریف "مشروعیّت" در دین است، از قضاء، اعتراض ما دقیقاً همین جاست. سئوال این است که چرا این ارتباط را قطع کرده‌اید؟ اشکال اصلی ما به علوم سیاسی ترجمه‌ای همین است. می‌گویند "مشروعیّت در دین" به معنای "جایز و ناجایز" یا "حلال و حرام" است امّا "مشروعیّت در علوم سیاسی"، صرفاً "مقبولیت" است. بسیار خوب، اشکال کار در همین است که "مشروعیت سیاسی" را از "مشروعیت دینی"، تفکیک کرده‌اید. محتوای "سکولاریزم"، همین است و ما به همین معترضیم. مشروعیت الاهی یعنی "چه حقوقی دارید" و "چه حقوقی ندارید؟" چرا مشروعیت سیاسی به معنای "حقّ حاکمیت" را از "حقّ و وظیفه" بشر به معنی عام کلمه، تفکیک می‌کنید؟ مگر "حقوق سیاسی" از سایر حقوق، جدا است؟ تفکیک "مشروعیّت سیاسی" از "مشروعیّت دینی"، خود یک "تفکیک غیر دینی" است. این تفکیک، غیر منطقی نیز می‌باشد و مبنای فلسفی معتبری ندارد.[21] زیرا اگر این رابطه را بریدید "مشروعیت سیاسی"، کاملاً سیّال و قابل درستکاری می‌شود و آنگاه می‌پرسیم که مشروعیّتِ خودِ "مشروعیّت سیاسی" از کجا می‌آید و چرا؟ "حقّ تعیین سرنوشت؟" بسیار خوب، "حقّ تعیین سرنوشت" از کجا آمده است؟ با کدام برهان فلسفی، "حقّ تعیین سرنوشت" را آن هم با چنین اطلاقی اثبات می‌کنید؟ با کدام برهان، اثبات می‌کنید که هرکس مطلقاً می‌تواند هر سرنوشتی برای خود رقم زند؟ این ادّعا از کجا آمده است؟ چگونه اثبات شده است که انسان، موجودی "خودساخته‌" و "خودخواسته‌" و صد در صد مستقلّ و مالک مطلق خویش است تا سپس نتیجه بگیرید که انسان به نحو مطلق، حقّ تعیین هر نوع سرنوشتی را برای خود (و دیگران) حتی خودکشی، همجنس‌بازی و یا ارتداد دارد؟ آن پیشفرض کجا اثبات شد که حال، این نتیجه گرفته شود؟[22]

قطع رابطه "حقّ" و "تکلیف" و نفی "غایت و حکمت"

در تفکر توحیدی امّا اثبات می‌شود که انسان، موجودی مستقل نیست، وابسته به خداوند و یک مخلوق است. خداوند، خالق و مالک و مولای انسان است و او اجازه نداده کسی حیات و کرامت را از "انسان" و حتی از خود سلب کند، زیرا بر خلاف غایت "خلقت او" و "خلقت عالم" و نوع بشر است. با چنین استدلالی است که می‌توان نتیجه گرفت که چه حقّی ندارید و چه حقّی را دارید. امّا منکران مبدأ و غایت آدم و عالَم چگونه برهان می‌آورند؟ و چگونه رابطه میان "حقّ و تکلیف" را برقرار می‌کنند؟[23] دوستان، دکترای علوم سیاسی می‌گیرند و این‌ها را نمی‌توانند اثبات یا ردّ کنند!! اگر مبانی را ندانید به مغالطات آنان که این شعارها را بسته‌بندی می‌کنند و به شما تحویل می‌دهند، پِی نمی‌برید. ابتداء ‌از خود بپرسید که "حقوق طبیعی"، چه نسبتی با "تفکّر دینی" و چه نسبتی تفکّر "سکولار" دارد؟ "حق‌ّمداری" بر اساس جهان‌بینی اسلامی با حقّ‌‌مداری در انسان‌شناسی "اومانیستی" چه تفاوت‌ها و چه شباهت‌‌هایی دارند؟ هیچ بحث مصداقی حقوق بشری بدون پاسخ به این قبیل پرسش‌ها، یک گفتگوی علمی نیست.

در اصل سوّم، دوستان را توجه می‌دهم که در "فلسفه حقوق اسلامی"، "حقّ"، منشاء "تکلیف" است و هیچ "تکلیفی" جدا از "حقّ" و هیچ "حقّی" جدا از "تکلیف" نیست.[24] در مورد خداوند در علم کلام، بحث می‌شود که خداوند به چه معنا؛ مکلّف است؟ خداوند که خالق و مالک مطلق است چگونه و در برابر چه کسی مکلّف است؟ و پاسخ می‌دهند که خداوند در برابر هیچ کس، مکلّف نیست، زیرا همه کس و همه چیز، متعلّق به او، مخلوق و مملوک اوست. و اینجاست که "واجب‌ بر" و "واجب از"، تفکیک می‌شوند.

هیچ چیز "واجب بر" خداوند نیست، زیرا هیچ منشاء تکلیفی "فراخداوند"، وجود ندارد تا حقّی بر خداوند داشته و تکلیفی را بر خداوند، ایجاد یا اثبات کند. امّا در مورد "واجب از" چه می‌گوییم؟ خداوند، خود، خود را مکلّف می‌داند. خداوند، "رحمت" را بر خود، واجب کرده است و مسئله در واقع به "صفات ذاتی خداوند" باز می‌گردد که بحثی کلامی است.

بشر، مستقل از "حقّ خدا"، حقّی ندارد

"تعریف حق" چیست؟ "حق"، عبارت از امتیاز یا نصیب بالقوه‌ای است که برای شخصی در نظر می‌گیرند و بر اساس آن، به او اجازه و اختیار برای ایجاد چیزی داده می‌شود یا آثار عمل خاصّی از او برطرف می‌شود، در برابر چیزی مسئول یا آزاد، قرار داده می‌شود، یا اولویتی برای کسی نسبت به دیگران در مورد چیزی داده می‌شود. در واقع بر اساس اعتبار "حقّ" به این معنا، برای دیگران، تکلیفی ایجاد می‌گردد که به موجب آن، این اولویّت و امتیاز، باید محترم باشد. به این معناست که می‌گویند "حقّ"، منشاء "تکلیف" است.

طبیعی بودن "حقوق" نیز به این معناست که غیرقابل سلب و جعل است و غیر قابل سلب یا جعل بودنِ "حقوق سیاسی" و "حقوق بشر" را نمی‌توان بدون ارتباط دادن آن با "حقّ حاکمیتِ" خداوند تعریف کرد. به لحاظ فلسفی نمی‌توان ازهیچ نوع "حقّ حاکمیت بشر"، مستقل از "حاکمیت خداوند"، سخن گفت.[25] حقوق ذاتی، فطری و طبیعی برای بشر را مستقلّ از تفسیر توحیدی از انسان و جهان نمی‌توان اثبات کرد. قداست "حقوق بشر" را بدون نگاه دینی و الاهی به "حقوق" نمی‌توان اثبات کرد. امّا وقتی علوم اجتماعی و همه علوم انسانی، سکولاریزه شد، دیگر "حقوق بشر"، حقّ سیاسی و هیچ یک از حقوق بشر، مقدّس نخواهد بود. در تفکّر توحیدی و دینی است که "حقوق سیاسی بشر" هم قداست می‌یابد. زیرا متفرّع بر حقّ‌‌الله است و "الله"، منشأ همه قداست‌هاست.[26] امام سجاد(ع) حقّ‌‌الناس را شاخه‌ای روئیده بر ساقه "حق‌الله" می‌خوانند و براستی که جز با ربط دادن "حقوق بشر" به "حق‌الله"، نمی‌توان "حقوق بشر" را تئوریزه کرد. سنگ‌بنای کج در علوم انسانی غرب یا غربزده، "تعریف سکولار" از انسان و جهان و رویکرد صرفاً مادّی به معرفت (تجربه و علم و فلسفه)، قداست‌زدایی و سکولاریزه کردن "حقوق" و "اخلاق" و "فرد و جامعه" و "حقّ تکلیف" و حتی "معنویت" است.[27]

حال آن که تنها در سایه "خداوند" است که "انسان"، موضوعیت و اصالت و قداست می‌یابد و تنها در ذیل حق و تکلیف الاهی است که "حقوق بشر"، "ارزش‌های اخلاقی" و "آرامش معنوی"، مفاهیمی به راستی "فهمیدنی" و معقولاتی به راستی "عقلانی" خواهند شد.

 

 

[1] در اوایل قرن بیستم، دو فلسفه سیاسی جدید که در تعریف بنیان‌های علم سیاست با "لیبرالیسم"، مشترک بودند و تنها به روش‌های سرمایه‌داری لیبرال، اعتراض داشتند از دل تفکّر سرمایه‌داری، منشعب و متولّد شدند؛ سوسیالیست‌ها شعار "برابری در همه چیز" را در برابر شعار "آزادی لیبرال"‌ مطرح کردند، و فاشیست‌ها شعار "نخبه‌گرایی" را به عنوان راه‌حل مشکلاتی که از طریق عوام‌زدگی نمی‌توان از آن‌ها خلاص شد و تنها راه اعمال صریح "قدرت" است.

[2] شعارهایی چون آزادی، برابری، پیشرفت، خوب و بد، باید و نباید، حقوق بشر، حقوق سیاسی، حقوق اقتصادی و حقوق خانواده که دست‌ِکم یک سر آن، "اعتبار" است، همگی به تعریفِ واقع‌بینانه از انسان و جهان، باز می‌گردد که باید از توجیه فلسفی و استدلالی برخوردار باشد.

[3] اگر از "هست" و "نیست" نمی‌توان نتیجه گرفت که چه چیزی بایسته و شایسته است، پس همه "واقعیت"‌ها به لحاظ "ارزشی"، مساوی و در واقع، همه به یک اندازه فاقد ارزش معرفتی خواهند بود و زوال ارزش‌ها آغاز شده است.

[4] همه گزاره‌های اعتباری که از "بایستگی‌ها" سخن می‌گویند به گزاره‌های هستی‌شناسانه، ارجاع داده می‌شود و در واقع، گزارش‌های علّی می‌باشند امّا نه منحصر در علیّت‌های محسوس، مادی، دنیوی و جسمانی. علیّت، اعمّ از جسمانیّت و علل عادی و مادّی است.

[5] می‌توانیم "صغری"، "کبری" و "نتیجه" را به شکل سه گزاره خبری و گزارشی بیاوریم. حتی گزاره واجدِ "باید" در واقع، به یک گزاره اخباری و خبری ارجاع می‌شود. به جای آن که بگوییم: "باید عمل "الف" را انجام دهیم تا به سعادت برسیم"، می‌گوییم: "عمل "الف"، علّت واقعی نیل به سعادت "ب" است" و علیّت اخلاقی و حقوقی نیز عینی و غیر قراردادی است.

[6] "حقوق"، "احکام" و "مسئولیت"، البته مفاهیم اعتباری‌اند نه "حقیقی"، اما همه باید از پشتوانه‌ای حقیقی و منشاء انتزاع "نفس‌الامری" برخوردار باشند و در غیر این صورت، چرا گزاره "الف" را انتزاع می‌کنید و نه نقیضش را؟ چرا من حقّ داشته باشم عمل "الف" را انجام دهم و حقّ نداشته باشم که نقیض آن را انجام دهم؟

[7] اگر "حقوق" که مقولات اعتباری‌اند، منشاء انتزاع نفس‌الامری نداشته باشند به لحاظ فلسفی، هیچ مرجّح منطقی برای ترجیح حقّ "الف" بر حقّ "ب" نداریم. اگر هیچ "باید و نبایدی" را از هیچ "هست و نیستی" نشود نتیجه گرفت، اصولاً "باید و نباید"، چرا الزام‌آور باشد؟!

[8] دکتری در علوم سیاسی می‌گیریم امّا با بنیادهای اوّلیه "فلسفه" حقوق و سیاست و اخلاق و اقتصاد،‌ آشنا نیستیم و نمی‌دانیم که بر اساس یک فلسفه کج در مبانی حقوق بشر، به سلسله‌ای از نتایج پر طمطراق امّا نادرست و خطرناک در حوزه "حقوق بشر" می‌رسیم. مبانی اوّلیه را نمی‌دانیم و ترجمه‌ها را چون اوراد مقدّس، زمزمه می‌کنیم.

[9] به راستی از کجا بدانیم که سقط جنین، توهین به پدر و مادر و...، جزء حقوق بشر است یا نه؟ ارث، جزء حقوق بشر است یا نه؟ وقتی حقوق و وظایف، "اعتبار محض" شد و ریشه در نفس‌الامر و در عالم واقع نداشت، هر نوع حقوقی را می‌توان برای بشر، قرارداد و یا از او، سلب کرد. حقّ "برهنه شدن در عرصه عمومی"، چرا جزء حقوق بشر هست یا نیست؟ اصولاً چگونه می‌توان گفت که چه چیزی مصداقِ "حقوق بشر" نیست؟ "حقوق بشر" از کجا می‌آید؟

[10] . اینک هر کس زورش رسید، یا هر که رسانه در دست اوست، هرکه حرفش چربید، هر حقوقی را می‌تواند به "بشر" بدهد و یا از او سلب کند!! این است معنای آن گزاره روشنفکرانه که "حقوق بشر، قرارداد و اعتبار محض است". در واقع، با بنیان‌های مدرنیته و به ویژه رویکرد پُست‌مدرن، صرفاً تا همین حدّ می‌توان از "حقوق بشر"، سخن گفت.

[11] اگر "بشر" و "ذهن بشر" نبود، "حقوق بشر" نه ثبوتاً و نه اثباتاً قابل طرح نبود. پس تعامل میان ذهن و عین است که مفهوم "حقّ و مسئولیت" را تولید می‌کند. ذهن بشر باید با واقعیات عینی و علیّت‌های حقیقی مرتبط با سعادت و شقاوت بشر، تماس معرفتی بیابد تا کمال و نقص، معنادار شود و این رابطه، کاملاً واقعی و غیر قراردادی است. یعنی واقعاً عمل "الف" موجب شقاوت و عمل "ب" موجب سعادت می‌شود زیرا کمال و نقص بشر و سعادت و شقاوت او "قراردادی" نیست.

[12] اگر پشتوانه نفس‌الامری در کار نباشد هیچ نظام حقوقی یا اخلاقی خاصّی، قابل دفاع یا ردّ نبوده و به لحاظ برهانی و فلسفی، معتبر نخواهد بود و هیچ نظام قضایی، هیچ نظام حقوق بشری، نظام سیاسی، اقتصادی، حقوقی و نظام خانواده، قابل توضیح فلسفی نیست چنان چه قابل ردّ فلسفی هم نیست.

[13] در تفکّر اسلامی باید بتوانید توضیح دهید که مقوله‌های ارزشی‌، چرا ارزشی‌اند؟ چرا "الف"، ارزش است و "ب"، ضدارزش؟ آیا "الف" در حیات فردی و جمعی انسان در دنیا و آخرت و در سعادت او اثر واقعی مثبت و "ب"، اثر معکوس و واقعی دارد؟ آیا آثار، همه واقعی‌اند؟ صحیح است که حقوق و وظایف، اعتباری است. امّا منشاء و نیز آثار آنها نباید واقعی‌ باشند؟

[14] اگر رابطه علّی و غایی میان آدم و عالم را نبینید، رابطه، میان "هست" و "باید" را نیز نمی‌یابید و آنگاه اخلاق و حقوق، دیگر توجیه ذاتی ندارند و کاملاً شخصی، نسبی، جعلی و قراردادی می‌شوند. آنگاه رفتاری از نظر شما "اخلاقی" و از نظر دیگری "غیراخلاقی" می‌شود، نه شما حقّ دارید او را تخطئه کنید، نه او حق دارد شما را تخطئه کند!! امر به معروف و نهی از منکر هم بی‌معنا است.

[15] هر نظریه و برنامه اصلاحی که ناظر به نهاد‌های سیاسی، اقتدار سیاسی، حکومت و قانون، ارائه شود و یا از "قانون خوب" و "قانون بد" سخن به میان آید با معیار پیشینی و "اثبات شده"، باید تطبیق شود یعنی تکلیف خود را قبلاً با "انسان" روشن کرده باشد. قبل از هر چیز، چه پاسخی به پرسش از تعریف "حقّ" داده‌اید؟ ابتداء بگویید که تعریف شما از "حقّ" چیست؟

[16] هر که در علوم سیاسی، تئوری می‌دهد، یا مکتبی در جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، حقوق بشر، خانواده و تعلیم و تربیت و... ارائه می‌دهد، ابتداء این پرسش، پاسخ دهد که "انسان" چه حقوقی دارد؟ و به چه دلیل؟ حتی برای "حقّ حیات" نیز توضیح می‌طلبیم که چرا حقّ حیات؟

[17] آنان که رابطه غایی میان عالم و آدم را گسستند و مبدأ و معادی برای "عالم" و غایت معناداری برای حیات "آدم" نپذیرفتند، آنان که همه چیز، همه مفاهیم و همه ارزش‌ها را "ماتریالیزه" و حقوق بشر و تعریف او را "سکولاریزه" کردند، بر چه مبنایی می‌توانند بگویند و چه چیز، "حقوق بشر" است و "حقّ" چرا مقدس است؟

[18] بنیاد "علم سیاست"، تعریف "فلسفه حقّ" است و "فلسفه حقّ" را نمی‌توان تعریف کرد مگر فلسفه عالم و آدم، معلوم باشد. تا جهان‌بینی و انسان‌شناسی شما شفاف و "تبیین شده" نباشد نمی‌توانید ناظر هیچ نظام اجتماعی، (اعمّ از حقوقی و تربیتی و سیاسی یا اقتصادی) "برهان"، اقامه کنید.

[19] موافق و مخالف دموکراسی هر دو باید بگویند که "انسان" را چه چیز فرض کرده‌اند که رأی او در تعیین سرنوشت خودش مؤثر است یا نیست؟ ابتداء باید استدلال کنند که انسان چرا حقّ تعیین سرنوشت خود را دارد و یا ندارد؟ و نمی‌توانند استدلال کنند مگر مبانی انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی خود را توجیه کنند.

[20] با کدام برهان اخلاقی و فلسفی، نسبت میان یک عمل با "سعادت یا شقاوت" انسان، تعریف می‌شود؟ نمی‌توانند حتی توضیح دهند که چرا یک حقّ من از حقّ دیگر "من" مهمتر است و یا در تزاحم میان "حقّ کرامت من" با "حقّ شهوت من"،‌ کدام و چرا مقدّم است؟ نمی‌توان از "حقوق بشر" بدون "بشرشناسی" منقّحی سخن گفت. نمی‌توان فهرست حقوق سیاسی و اقتصادی، ارائه کرد مگر نسبت خود را با شریعت خداوند و انسان‌شناسی‌ انبیاء(ع) روشن کرد.

[21] اشکال کار در همین است که "مشروعیت سیاسی" را از "مشروعیت دینی"، تفکیک کرده‌اید. محتوای "سکولاریزم"، همین است و ما به همین معترضیم. مشروعیت الاهی یعنی "چه حقوقی دارید" و "چه حقوقی ندارید؟" چرا مشروعیت سیاسی به معنای "حقّ حاکمیت" را از "حقّ و وظیفه" بشر به معنی عام کلمه، تفکیک می‌کنید؟ مگر "حقوق سیاسی" از سایر حقوق، جدا است؟ تفکیک "مشروعیّت سیاسی" از "مشروعیّت دینی"، خود یک "تفکیک غیر دینی" و غیر منطقی است.

[22] "حقّ تعیین سرنوشت" از کجا می‌آید؟ با کدام برهان فلسفی، "حقّ تعیین سرنوشت" را با چنین اطلاقی اثبات می‌کنید؟ چگونه اثبات شده است که انسان، موجودی "خودساخته‌" و "خودخواسته‌" و صد در صد مستقلّ و مالک مطلق خویش است تا سپس نتیجه بگیرید که انسان به نحو مطلق، حقّ تعیین هر نوع سرنوشتی را برای خود و دیگران حتی خودکشی، همجنس‌بازی و یا ارتداد دارد؟

[23] خداوند، خالق و مالک و مولای انسان است و او اجازه نداده کسی حیات و کرامت را از "انسان" و حتی از خود سلب کند، زیرا بر خلاف غایت "خلقت او" و "خلقت عالم" و نوع بشر است. با چنین استدلالی است که می‌توان نتیجه گرفت چه حقّی ندارید و چه حقّی را دارید. امّا آنان چگونه برهان می‌آورند؟ و چگونه رابطه میان "حقّ و تکلیف" را برقرار می‌کنند؟

[24] "حق‌ّمداری" بر اساس جهان‌بینی اسلامی با "حقّ‌‌مداری" در انسان‌شناسی "اومانیستی" چه تفاوت‌ها و چه شباهت‌‌هایی دارند؟ هیچ بحث مصداقی حقوق بشری بدون پاسخ به این قبیل پرسش‌ها، یک گفتگوی علمی نیست. در "فلسفه حقوق اسلامی"، "حقّ"، منشاء "تکلیف" است و هیچ "تکلیفی" جدا از "حقّ" و هیچ "حقّی" جدا از "تکلیف" نیست.

[25] "حقّ"، منشاء "تکلیف" است. طبیعی بودن "حقوق" نیز به این معناست که غیرقابل سلب و جعل است و غیر قابل سلب یا جعل بودنِ "حقوق سیاسی" و "حقوق بشر" را نمی‌توان بدون ارتباط دادن آن با "حقّ حاکمیتِ" خداوند تعریف کرد. به لحاظ فلسفی نمی‌توان ازهیچ نوع "حقّ حاکمیت بشر"، مستقل از "حاکمیت خداوند"، سخن گفت.

[26] قداست "حقوق بشر" را بدون نگاه دینی و الاهی به "حقوق" نمی‌توان اثبات کرد. امّا وقتی علوم اجتماعی و همه علوم انسانی، سکولاریزه شد، دیگر "حقوق بشر"، نه حقّ سیاسی و نه هیچ یک از حقوق بشر، مقدّس نخواهد بود. تنها در تفکر توحیدی و دینی است که "حقوق سیاسی بشر" هم قداست می‌یابد. زیرا متفرّع بر حقّ‌‌الله است و "الله"، منشأ همه قداست‌هاست.

[27] جز با ربط دادن "حقوق بشر" به "حق‌الله"، نمی‌توان "حقوق بشر" را تئوریزه کرد. سنگ‌بنای کج در علوم انسانی غرب یا غربزده، "تعریف سکولار" از انسان و جهان و رویکرد صرفاً مادّی به معرفت (تجربه و علم و فلسفه)، قداست‌زدایی و سکولاریزه کردن "حقوق" و "اخلاق" و "فرد و جامعه" و "حقّ تکلیف" و حتی "معنویت" است.

هشتگ‌های موضوعی

نظرات

آدرس پست الکترونیک شما منتشر نخواهد شد

capcha