- FA
- EN
- AR
چهار گفتار
این کتاب در چهار گفتار گردآمده است. گفتار اول که نام آن «معنویت» به جای «دین»، قرائتی لیبرال - مسیحی از اسلام می باشد محصول پاسخ به سؤالات در دو نشست از حلقه های نقد دانشجویی است که در سال 1380 در دانشگاه صنعتی شریف، برگزار شد. دانشجویان پرسش هایی را از دو کتاب طرح کرده و پاسخ می گرفتند. گفتار دوم هم که با نام «نسبیت و خشونت» می باشد سخنرانی ای بوده که در دانشگاه شهید بهشتی و در یکی از حلقه های نقد دانشجویی ایراد گشته و در آن به نقد مقالاتی پرداخته شده که یقین و عقیده را عامل خشونت اجتماعی می خواندند و دعوت به نسبیت و سهل انگاری در امر دین می کردند. گفتار سوم که با نام «حقوق بشر»، درون دینی یا برون دینی؟ می باشد، متن دو سخنرانی است که در حلقه نقد دانشجویی در سال 1379 برگزار شد. در حلقه های نقد، معمولا گروه های دانشجویی، خلاصه ای از استدلال های مخالفین را از کتاب ها و مقاله های خاصی استخراج و دسته بندی و سپس در قالب پرسش و پاسخ در جلسات با حضور سخنران محترم به بحث می گذاردند. فصل چهارم این کتاب نیز که با نام «انسان» لیبرالیزم می باشد، متن دو جلسه سخنرانی است که در سال 1379 در یکی از حلقات نقد در جمع دانشجویان دانشگاه امیر کبیر در موضوع انسان شناسی و معرفت شناسی لیبرالیزم انجام شد و عمدتا به نقد مقالاتی اختصاص یافت که در آن ایام لیبرالیزم را تئوریزه می کرد.
گفتار اوّل
این متن محصول پاسخ به سؤالات در دو نشست از حلقه‌های نقد دانشجویی است که در سال 1380 در دانشگاه صنعتی شریف، برگزار شد. دانشجویان پرسش‌هایی رااز دو کتاب طرح کرده و پاسخ می گرفتند. نام اشخاص و کتب مورد نقد، حذف شد ولی تعابیر آنان حذف نشد تا به جای اشخاص، به افکارشان پاسخ داده شود.
طرح «معنویت به جای دین» را باید روشی مؤدّبانه برای حذفی غیرمؤدبانه دانست. بیش از یک دهه است که اردوگاه مترجمان الاهیات لیبرال- مسیحی در حوزه‌ی فرهنگی و سیاسی اسلامی- شیعی فعال شده‌اند. این البته با تاخیری طولانی نسبت به ترجمه و انتشار همین مفاهیم در حوزه گفت‌وگوهای کلامی- فرهنگی جهان اهل سنّت است. آنان می‌کوشند قرائتی لیبرال- پروتستان و گاه بودایی از اسلام و تشیع، ارائه دهند؛ حال آن که دست‌کم دو تفاوت دیگر، علاوه بر تأخیر زمانی، بین اسلوب طرح مفاهیم الاهیات مسیحی متاخر (کلام جدید) در ایران با جوامع اهل سنّت(چون شبه قاره‌ی هند و شمال آفریقا) قابل ذکر است.
یکی، تفاوت در زمینه‌ی فکری است؛ به این صورت که این مفاهیم تحت عنوان «کلام جدید» در آن بستر عرضه می‌گردند. جهان اهل سنّت غالبا تحت تاثیر گرایش اشعری در کلام قرار دارد که از جهاتی در برابر کلام مهاجم فاقد قدرت دفاع عقلی است و از جهاتی به ویژه در باب تفکیک دین از عقل، شباهت‌هایی با الاهیات پروتستان دارد، اما جهان شیعه و ایران، درگیر سنّت بسیار مقتدر و ریشه‌دار الاهیات عقلی و کلامی و فلسفی است که از هر دو جهت مزبور با الاهیات مسیحی جدید، ناسازگار است؛ گرچه برخی وجوه دیگر الاهیات پروتستان، به برخی عقاید اسلامی، نزدیکتر از الاهیات کاتولیک است که اینک بدان نمی‌پردازیم. (کلام جدید، همان کلام مسیحی پس از انشعابات پیاپی پروتستانی و مواجهه و ادغام با فلسفه‌های گوناگون غربی در حوزه معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و... است.)
تفاوت دوّم، در انگیزه و آثار سیاسی نشر کلام مسیحی متاخر در ایران است که به نوعی با نشر فرهنگ و فلسفه‌های غربی و نیز با اهداف سیاسی قدرت‌های سیاسی غرب در ایران و جهان اسلام به نحو کاملا علنی، گره خورده است. تلاشی که در جهت ترویج شکاکیت دینی، نسبی‌گرایی اخلاقی و شخصی‌‌کردن ارزشها، تفکیک دین از سیاست و دولت، پلورالیزم افراطی، و مبارزه با نقش علمای دین و فقاهت یا قوانین دینی می‌شود همه از حیث تئوریک، از طریق گسترش همین نوع دینداری متناسب با جهان مسیحی لیبرال و هم‌صدا با فرهنگ غیر اسلامی غرب، قابل ترویج بوده و شدیدا تعقیب می‌گردد. بهترین روش فرهنگی برای مخالفت با اصول اساسی انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام و نهضت جهانی امام خمینی(ره) و به تعبیر غرب، مبارزه با بنیادگرایی دینی و اسلام سیاسی و ایدئولوژی انقلاب دینی، گسترش این نوع از دین و دینداری است که با نوعی پوشش ریاکارانه، توسط برخی مفاهیم متشابه اسلامی و به ویژه تحریف در عرفان اسلامی صورت می‌گیرد. اما تمرکز کلام شیعه بر روی دو مفهوم «عقل» و «عدل» در حوزه حکمت نظری و عملی دین، که باعث تفاوت عمده‌ای با کلام اشعری می‌شود، مانع از پیشرفت ریشه‌دار مفاهیم مسیحی- لیبرالی غرب در ایران می‌شود. همین نکته باریک از چشم مروجان و مترجمان این مفاهیم پنهان مانده و یا نسبت بدان تجاهل می‌کنند. عناصر فعال در این گرایش، از نقطه‌نظر دانش دینی و فلسفی و نیز نوع انگیزه‌های شخصی و میزان صراحت لهجه و مولفات دیگر، یک‌دست نیستند و در جزئیات عقاید و گرایشات خود نیز با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند، اما علی‌الاصول از این جهت در اردوگاه واحدی قرار دارند و چنان چه گفتیم من‌حیث‌المجموع، درصدد ترویج گفتمان «الاهیات لیبرال- مسیحی جدید»، به ویژه آن چه در مسیحیت از نوع آنگلوآمریکن در نیم قرن اخیر پرورش یافته، می‌باشند. همگی آنان نیز خود را «روشنفکر دینی» یا متعلق به جریان «نواندیشی دینی» یا «اصلاح دین» می‌خوانند. این اردوگاه در شبیه‌سازی اسلام و تشیع به مسیحیت لیبرال محورهایی کلی را، از قبیل مواردی که در ذیل برمی‌شمرم، در تغییر فرهنگ دینی تعقیب می‌کند تا تحت عنوان «قرائت جدید از اسلام»، دین جدیدی را با این اوصاف القا کند:
1. القاء می‌کند که معارف دینی پشتوانه عقلی ندارند و حساب دین را از عقل به کلی باید جدا کرد. بنابراین، اسلام هیچ رجحان عقلی و استدلالی بر هیچ دین و آیین دیگری حتی ادیان بشری ندارد و صرفاً یک انتخاب شخصی و سلیقه‌ای‌است و اساسا دین چنین وصفی دارد. اگرچه باید دانست که این رویکرد همه ادیان را «بشری« می‌داند و الاهی‌بودن ادیان را جز به مفهوم مجازی نمی‌پذیرد.
2. معارف اسلام، علاوه بر آن که مستظهر به عقل نبوده و مقداری جزمیات سنتی است، هیچ مفاد قطعی و ضروری و ثابتی نیز ندارد، هر تفسیری از آن‌ها میتوان ارائه کرد و سرتاسر متشابه و مجمل و غیرقابل داوری است. پس امروز هم میتوان (و باید) آن را با فرهنگ غرب و لیبرالیزم تطبیق داد و بر این اساس تفسیر کرد.
3. القاء می‌کند که احکام شریعت به ویژه قوانین اجتماعی و حکومتی اسلام (فقه سیاسی، اقتصادی و قضایی) نیز باید کنار گذارده شوند، زیرا نه ضرورت دینی دارند و نه قابل اجرا هستند. اسلام هر نوع ادعای قانونی در حوزه‌ی «سیاست» و «اقتصاد» و «حقوق» و «آموزش» را باید ترک کند و حداکثر می‌تواند مثل یک شهروند عادی و به عنوان یک مطالبه انفرادی در ذیل دمکراسی، تقاضای اخلاقی و شخصی در این باب داشته باشد. بنابراین، قوانین اسلامی در عرصه‌ی جامعه هیچ آتوریته‌ای ندارد و واجبات اجتماعی شرع مطلقا نباید الزام مدنی بیاورد و حداکثر «اسلامی منهای احکام» و «دینی بدون قوانین اجتماعی» را باید ترویج کرد.
4. هم چنین در این رویکرد، حکومت دینی، ارتباط دین و دولت، همه و همه، منتفی می‌شوند و حکومت لائیک با پوشش دینی، توجیه شده و نوعی سکولاریزم اسلامی! سازمان می‌یابد تا حذف شریعت، توجیه شرعی شود.
5. بدین ترتیب پس از آن که اسلام از «حقانیت و صدق» در حوزه عقاید و معارف خویش دست شست و به اجمال و ابهام کامل، تن در داد و غیرقابل فهم و داوری شد و پس از آن که از احکام عملی و قوانین اجتماعی و به ویژه حکومت نیز صرف نظر و عقب‌نشینی کرد، سپس به سراغ «اخلاق» و «عرفان» و «عبادات» اسلامی می‌آیند و از همه آن‌ها مفاهیمی رقیق، بی‌خاصیت، نسبی و غیر اسلامی و تحریف شده، به دست می‌دهند تا با مفاهیم احیانا مشابه در ادیان دیگر (حتی ادیان غیر الاهی) کاملا شبیه و مساوی شود و عملا تفاوت و مرجحی بین اخلاق و عرفان و عبادات اسلامی با مفاهیم بودایی و مسیحی و... نیز نماند.
چنان چه گفته شد افرادی که این مکتب را در ایران و در لفاف الفاظ اسلامی، ترویج و تعقیب می‌کنند از همه جهات و در جزئیات عقاید خود یک‌دست نیستند و تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند اما سیر کلی و هدف نهایی آنان یکی‌است.
«معنویتی» را که این رویکرد، قصد جایگزین کردن آن به جای «معنویت اسلامی» دارد:
اوّلاً، مبتنی بر عقاید قرآنی و مربوط به معارف اسلامی همچون توحید و معاد و نبوت نیست، بلکه در جهت نفی عقاید قرآنی سازماندهی و تعریف می‌شود.
ثانیا، ارتباطی با احکام عملی اسلام ندارد؛ بلکه این معنویت منافی با شریعت و قوانین اسلام نیز تعریف شده و واجب و حرام اسلام را حتی در نقطه‌مقابل این معنویت، تقریر می‌کند.
ثالثاً، این معنویت، که نقطه مقابل معارف اسلام و احکام اسلام باشد و در خدمت سکولاریزم و نفی نظام «حق - تکلیف» دینی قرار گیرد، با «معنویت اسلامی» هم کاملا مباین خواهد بود؛ زیرا معنویت اسلام نه گسسته بلکه پیوسته با معارف و احکام اسلامی‌است و نمی‌تواند با هر نوع عقایدی (مثلا شرک‌آمیز و غیراسلامی) و با هر سنخ قوانین و رفتاری (حتی سکولاریستی) سازگار باشد. عرفان اسلامی، نوعی آگاهی، شهود، معرفت، کشف و مکاشفه و رؤ‌یت (قلبی) است و با عرفان مسیحی لیبرال، که براساس شکاکیت و جهل و «لاادری‌گری» بنا شده باشد، یکی نیست. عرفان اسلام «حیرت بعدالعلم»، می‌باشد نه «حیرت قبل‌العلم»، که همان شک و جهل و ظلمت است.
عرفان، مسئولیت‌ستیزی و شکّاکیّت
عرفان اسلام نه چون عرفان بودایی(به خصوص از نوع مدرن و غربی‌شده آن) مسئولیت‌گریز و ضد اجتماع است و نه چون معنویت از نوع لیبرال - پروتستان، آمیخته به «شکّاکّیت» و توجیه‌گر «سکولاریزم».
تفکیک سکولاریستی «ماده از معنی»، «دنیا از آخرت»، «معاش از معاد»، «حق از تکلیف»، «عین از ذهن»، «دانش از ارزش»، «واقعیت از حقیقت» و «عمل از نظر»، آری! هیچ‌یک از این انقطاعات و بریدگی‌ها در فرهنگ اسلام جایی ندارد. معنویت اسلام نه فقط در محراب بلکه در صحنه سیاست و اقتصاد و جهاد و حکومت و خانواده و کارخانه و مزرعه و دانشگاه نیز حضور دارد.یکی از تاکتیک‌های «رویکرد سکولاریستی ظاهرا معنویت‌گرا»، که در ایران نیز ترویج می‌شود، مواجهه مغالطه‌گرانه با دین از چشم‌انداز روانشناسی «باور» است.می‌دانیم که در معرفت‌شناسی این نوع معنویت، اصل بر «شکاکیت اپیستمولوژیک» و انکار «براهین عقلی» و نفی «قطعیات» گذارده شده است و حداکثر برخی باورهای عرفی و رایج را تحت عنوان (Common Sense) می‌پذیرند که آن را نیز بیش از آن که سهمی از واقع‌نمایی و حجّیت معرفت‌شناختی برایش قایل باشند، از باب اضطرار برای دوام زندگی اجتماعی پذیرفته‌اند. اصولاً، پذیرش این مفاهیم عرفی پس از انکار بدیهیات و برهانیات، معلوم نیست که چه وجه استدلالی دارد، لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف به آن تن می‌دهند. بر این مبنا، پذیرش دین و از جمله اسلام در نظر آقایان، منشاء منطقی و عقلی ندارد؛ بلکه منشاء ایمان دینی، صرفاً یک آتوریته است و مسلمانی هم تنها یک باور ناشی از آتوریته و یک پدیده روانشناختی است نه معرفتی! (Authoritive Beliefs)
اسلام منهای «حقّانیت و خاتمیّت»
این نگاه به دین وقتی به مشخصات دیگری، که اشاره خواهم کرد، ضمیمه شود بی‌شک با «اثبات‌پذیری حقانیت‌اسلام» و عقیده به «صدق» گزاره‌های دینی (آیات و روایات) یا با «کمال و خاتمیت اسلام» و بسیاری مد‌عیات مسلمانی دیگر، قابل جمع نیست و حتماً باید در مفهوم اسلام، دست‌کاری‌های وسیعی کرد تا همچنان بتوان بدان پایبند ماند؛ زیرا دست‌کم دیگر هیچ دلیلی به نفع ترجیح آن بر سایر ایمان‌ها و ادیان و معنویت‌ها وجود نخواهد داشت. جالب است که مروجین و مترجمین این مطالب به لوازم آن ایده‌ها نیز ملتزم‌اند. آنان تصریح می‌کنند که هیچ‌یک از باورهای اسلامی با هیچ استدلالی، اثبات (و نیز ابطال) نمی‌شوند و مسلمین تنها چون مسلمان می‌باشند و به پیامبرشان علاقه و اعتماد و تعبد دارند و در برابر آتوریته او تسلیم شده‌اند، مد‌عای قرآن و حدیث را باور می‌کنند؛ اما این مد‌عیات هیچ‌یک، عقلانی به معنای مدلّل یا مستدل نبوده و نمی‌توانند باشند، چنان چه میتوان به آتوریته هر کسی دیگری هم اعتماد کرد و ادعای او را هم پذیرفت. پس اعتقادات اسلامی و بلکه هر دینی، اصولا قابل اثبات نخواهد بود و حتی اگر چیزی به نام «بدیهیات» و نیز قوانین «منطق صورت» و استدلال برهانی را هم بپذیرند (که غالبا این آقایان نمی‌پذیرند و با آن چه اصطلاحا مبناگروی "Fundationalism" می‌نامند مخالفت می‌کنند و تابع گرایشات شکاکان‌اند) باز هم هیچ استدلال عقلی به نفع هیچ‌یک از عقاید اسلام وجود نخواهد داشت.
این عقیده- اثبات‌ناپذیری و شکاکیت- منحصر در عقاید دینی نیست، بلکه این بیماری معرفت‌شناختی تقریباً به کلیه معارف بشری (اعم از علمی و فلسفی و دینی و...) سرایت می‌یابد و اگر مجبور شوند الگویی (Pattern) برای عقاید اثبات‌پذیر را هم بپذیرند، آن را حداکثر در یکی دو مورد از مفاهیم ریاضی منحصر می‌کنند و در ورای آن، لاادری‌گو و منکر قدرت عقل برای فهم و سپس اثبات یا ابطال مفاهیم‌اند. بنابراین، ما با یک گرایش کاملا عقل‌گریز در کلیه علوم و معارف عقلی و تجربی و نقلی مواجه‌ایم که هر عقیده‌ای را، حتی اگر به نفع آن برهان عقلی یا دلیل نقلی (که مستظهر به دلیل عقلی باشد) اقامه گردد، مشکوک دانسته و آن‌را حداکثر در حوزه تعبد به آتوریته و یک رفتار روانشناختی به رسمیت می‌شناسند. پس نه تنها اخلاق یا معنویت بلکه همه علوم و فلسفه‌ها و مکتب‌های بشری را به جز در حوزه برخی مفاهیم اوّلیه ریاضی- که معادل بعضی از مفاهیم منطقی هم می‌توانند بود - از اساس، مشمول این مشکوکیت و اثبات‌ناپذیری میدانند و البته به طریق اوّلی، دین نیز مورد هدف این نوع از لاادری‌گری افراطی قرار می‌گیرد. لذا تصریح می‌کنند که تقریباً هیچ اعتقادی (دینی، فلسفی، علمی و...) نداریم که به نحو قطعی، قابل اثبات (یا ابطال) باشد و از این حیث، اعتقادات دینی و غیر دینی، همگی مسئله دارند. البته این تفکر در جهان فلسفه و دین، تفکر ناشناخته‌ای نیست بلکه جزء قدیمی‌ترین انواع سفسطه و ایدئولوژی شک با سابقه‌ای 2500 ساله بوده و امروزه نیز نوعی از آن، جریان غالب در معرفت‌شناسی کنونی غرب و پارادایم حاکم بر معرفت (دینی و غیردینی) در آن دیار است. اساسا، «کلام جدید» همان کلام مسیحی متاخر به ویژه الهیات لیبرال - پروتستان است که دهه‌ها بلکه بیشتر در ذیل همین پارادایم، تعریف شده و میتوان این گرایش را بازتولید همان نوع از «سوفیسم دینی شده» و رقیق یونان باستان دانست.
از وقتی که هیوم در غرب متأخر، مفاهیم عقلی را زیر سوال برد و کانت، تحت تاثیر او، به قطع رابطه حکمت عملی با حکمت نظری و بلکه تعطیل حکمت نظری و ایجاد راهبندان در مسیر الاهیات عقلی پرداخت و مفاهیم عقلی (دینی و فلسفی و...) را مشکوک و اثبات‌ناپذیر، اعلام کرد، سپس جریانات پوزیتیویستی و فلسفه تحلیلی از راه رسیدند و پس از ضربه کانت، تیر خلاص را به مفاهیم اخلاقی و فلسفی و دینی و کلامی زدند، دیگر در مسیحیت غربی، «شک و ایمان» مخلوط شد و عقیده و یقین بی‌معنی گشت و تفکیک کامل «عقل» از «ایمان» توسط فیدئیست‌ها جا افتاد و معنویت و ایمان، حداکثر براساس مبانی لرزانی چون فیدئیسم اگزیستانسیالیستی از نوع شبه‌مسیحی آن در غرب، ممکن شد و نه بیشتر.
اکیدا باید توجه کرد که این «معنویت» هیچ مبنای نظری و عقلی ندارد و مفاد آن نیز مشکوک و نامعلوم و کاملا مجمل و صددرصد ذهنی، شخصی و سلیقه‌ای است و گرچه مثل هر پدیده دیگری آثار فردی یا اجتماعی دارد اما خود هرگز «آبجکتیو و اثبات‌پذیر»، بلکه قابل کمترین دفاع نظری نیست و مثل هر ذوق شخصی دیگری بوده و تفاوتی عقلی با خرافات ندارد. در این نگره، معنویت اسلامی با معنویت بت‌پرستان و آتش‌پرستان و آلت‌پرستان و شیطان‌پرستان، تفاوتی از این حیث ندارد، زیرا صرفاً یک تجربه‌ی آزاد شخصی و روانی است نه آن ایمان اسلامی که مبتنی بر معارف و عقاید اسلامی و مرتبط با قوانین اسلام و اخلاق اسلامی باشد. این «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهیم غیرمادی و هر نوع «ماوراء طبیعه‌گری» و هر عقاید و رفتاری می‌سازد و تجربه، تجربه است و معنویت، معنویت.
این گرایش، که عقاید علمی و فلسفی را نیز غیرقابل اثبات می‌داند، تصریح می‌کند که عقاید دینی را غیرقابل اثبات‌تر!! می‌داند و بدین وسیله حتی عدم قابلیت اثبات عقلی را هم مفهومی نسبی می‌پندارد؛ حال آن که هر چیز، یا قابل اثبات هست و یا نیست و اثبات، دیگر «تر» و نا«تر» ندارد.جا دادن عقاید دینی در ذیل باورهای غیرعقلانی، چنان چه گفتیم خط حاکم بر دین‌شناسی غرب بلکه معرفت‌شناسی غرب است. بعضی از این افراد در این باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسیم‌بندی مارتین راکیچ- روانشناس آمریکایی- استناد کرده و عقاید اسلامی را هم در ذیل تعبد روانشناختی در برابر آتوریته محمد بن عبدالله(صلی علیه و آله و سلم) تفسیر کرده‌اند. هم چنین از نظریه روانشناس معروف دیگر آمریکایی یعنی ویلیام جیمز - در کتاب مختصر روانشناسی - نتیجه می‌گیرند که به ایمان و معنویتی بیندیشیم که توام با شکاکیت و به دور از یقین (به تعبیر وی مطلق‌انگاری) باشد. به عبارت دیگر، «یقین کردن»، نوعی تعصب غریزی و ناشی از مطلق‌انگاری‌است و مانع از آن می‌شود که فرد عقاید خویش را در معرض تغییر گذارده و عقاید متناقضی را بپذیرد؛ اما اگر همیشه حاضر به پذیرش تجربه‌های دیگری باشیم و قطع و یقین را کنار بگذاریم و معتقد نباشیم که عقیده ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانیت دست برداریم، همیشه پذیرنده (Receptive) خواهیم بود و شخصیتیOpen خواهیم داشت ولی «یقین» با این احتمال که شاید نظر دیگری درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجدیدنظر و تجربه‌های دیگر (تجربه‌‌باوری) می‌شود!
معنادار کردن "زندگی" بی‌معنا!!
اگر بپذیریم که اساسا حقیقتی در کار نیست و باید هرکس حقیقتِ خود را بسازد و یک معنویت شخصی برای خود و برای تسکین رنج‌های زندگی خود و معنی‌دار کردن آن، تولید یا دست و پا کند یا اگر بپذیریم که حقیقتی هست ولی قابل دسترسی نیست یا درصورتی که تجربه‌باور باشیم و بپذیریم که حتی اگر ما به حقیقت برسیم، هرگز نمی‌توانیم از این باب، مطمئن و مطلع باشیم بلکه همواره باید با تردید زیست و معنویت و ایمان را نیز بر این مبنا بنا کرد، آن گاه دیگر تعصب و مطلق‌انگاری به وجود نمی‌آید.
این جریان مدعی تفکیک «ایمان» از «اعتقاد» می‌شود که این نیز یک ایده فیدئیستی و ناشی از تفکیک دین از عقل و انکار عقلانی بودن «دین» است و کسانی چون آلن‌واتس (TheWisdom of Insecurity)، ایده خود را بر آن - در کتاب حکمت بیقراری- بنا کرده و ایمان و عقیده را مغایر با یکدیگر بلکه کاملا برخلاف یکدیگر دانسته و گفته است که عقاید، دست و پا گیرند ولی اگر ایمان و معنویت را فاقد محتوای نظری و عقیدتی کنیم دیگر مزاحم نیستند و آزادند (Belief Clings But Faith lets Go) زیرا «اعتقاد» حاوی نوعی خبر از «حقیقت» و گزاره‌های ناظر به «واقع» می‌باشد و مدعی کشفِ چیزی است اما «ایمان» به مفهوم یک گرایش شخصی و نوعی تجربه معنوی، صرفاً می‌تواند یک حادثه شخصی و روانشناختی باشد و هیچ محتوای معرفتی نداشته باشد و اصطلاحاً غیرمعرفت‌بخش (Non Cognitive) باشد. در این صورت است که هیچ الزامی و مشکلی و تزاحمی با ایمان‌های دیگر به وجود نمی‌آورد!!
البته صاحبان این گرایش در غرب و طرفداران و متاثرین از آن در ایران عملا اصلی‌ترین ارکان ادیان الاهی یعنی «عقاید دینی» (اصول دین) را بدین‌وسیله انکار می‌کنند، اما در ایران برای آن که، صریحا، چنین نکرده باشند و یا علنا اعتراف به شکاکیت و لاادری‌گری نکنند از مغالطات شاعرانه در این باب بهره می‌گیرند. به عنوان مثال به‌جای آن که صادقانه بگویند که به نظر ما هیچ‌چیز، قطعی نیست و هیچ دلیل اطمینان‌آوری در هیچ حوزه‌ای - از جمله «دین» - وجود ندارد و لذا به هیچ‌چیز نمی‌توان یقین کرد و نباید معتقد بود، چنین تعبیر می‌کنند که «باید جهان را آهسته‌آهسته شناخت و هر عقیده‌ای، منزلگاهی در راه رسیدن به حقیقت است و نباید گفت که حقیقت این است.»
حال آن که آنان در واقع، معتقدند که حقیقت و جهان، مطلقا، شناختنی نیست، نه به آهستگی و نه به غیر آهستگی. و راه رسیدن به حقیقت، مسدود یا مشکوک است و هیچ منزلی را نمی‌توان مطمئن بود که در راه نزدیکتر شدن به حقیقت است.
اینان تهمت بزرگی به معتقدان و اهل یقین می‌زنند چراکه مؤ‌منان معتقد، مدعی «درک کامل از حقیقت کامل» نیستند بلکه می‌گویند نباید مدعی «جهل کامل» و «شکاکیت» شد و نباید امکان درک حقیقت - گرچه مراتبی از حقیقت - را قاطعانه رد کرد. در باب این مغالطات باز هم سخن خواهیم گفت و توضیح خواهیم داد که میتوان به ایمان مستدل و عقیده یقینی، پایبند بود و در عین حال، اهل لجاجت و تعصب نبوده و آماده‌ی شنیدن سخنان دیگر نیز ماند و تکامل در عقاید نیز امری معنی‌دار است. اما اکنون ما در مقام تبیین و شفاف‌سازی این گفتمان می‌باشیم و نقد جدی آن را به موقعیت دیگری وامی‌گذاریم. اجمالا باید دانست که جریان مزبور، نظام اعتقادی اسلام را اوّلا، دگماتیست و منشاء خشونت و ستیز با واقعیت می‌داند و معتقد است که پیروان اعتقادات دینی از آن جا که حاضر نیستند به ایمان شکاکانه (تلفیق ایمان و شکّ!!) تن دهند، پس حتماً آرامش روانی ندارند چون همواره درصدد دفاع از عقاید خود بوده و بدان وفادارند و حاضر نیستند از آن دست بکشند و در عین حال، دیندار باشند!!
ثانیاً، این جریان شاکی است که چرا اسلام و سایر نظام‌های عقیدتی دگماتیک! انسان‌ها را به دو دسته‌ی همفکر و غیرهمفکر (مومن و کافر) تقسیم می‌کنند؟
اشکال سوّم ایشان به نظام عقیدتی اسلام، آن است که چرا مسلمین در کنار «منبع مشروعیت و معرفت» مورد اعتقاد خود- قرآن و سنّت - به آتوریته‌های دیگری هم در مقابل آن تن نداده و تغییری در عقاید اصلی خود نمی‌دهند؟! آقایان سپس از آن چه «نظام‌های دینی غیر دگماتیک» می‌نامند، دفاع می‌کنند که هیچ‌یک از این اشکالات را ندارند زیرا بر هیچ عقاید معینی، پافشاری نمی‌کنند! و معذلک «دین» یا «ایمان» یا «معنویت» هستند!!
معنویّت اگزیستانسیالیستی و معرفت پوزیتویستی
بدین ترتیب است که توصیه می‌شود معنویت یا ایمان، صرفاً به معنای نوعی رویکرد وجودی و روانی به مفهوم کاملا شخصی و اگزیستانسیالیستی آن (Existential) و یک تجربه شخصی و ذهنی(Subjective) تعریف شود که برخلاف ایمان عقیدتی، نه مبنای معرفتی دارد و نه لوازم قانونمند فردی و اجتماعی (التزامات رفتاری) و به‌اصطلاح، جزمی و دگماتیک نیست! البته هر تجربه یا گرایش شخصی بلکه هر باور متافیزیک یا مذهبی و ایمانی، حتماً تأثیرات خودبه‌خود در رفتار فردی و حتی اجتماعی دارد اما این باور نه یک عقیده و یا آگاهی (معرفت) است تا قابل اثبات باشد و نه با احکام خاص رفتاری، پیوسته است تا نیازی به شریعت باشد؛ بلکه صرفاً یک اتفاق روانشناختی است که مثل هر حادثه‌ی روانی دیگر، به نحوی ظهور می‌کند و مهم نیست که به چه نحو!! مهم آن است که در این نگاه، رفتارهای دینی، یا از نوع مناسکی و عبادی(Ritual) هستند که صرفاً سمبلیک و مقدمه برای ایجاد نوعی اخلاق - بلکه دقیق‌تر بگوییم نوعی «آداب»- در دنیای انسان‌هاست و یا مستقیماً و بدون وساطت شعایر مذهبی، یک رفتار اخلاقی (Moral )اند. پس گوهر و اصل دین، که در همه ادیان آسمانی و غیرآسمانی اهمیت دارد، صرفاً ایجاد نوعی «اخلاق معنوی» بسیار مبهم و بی‌ریشه خواهد بود که به عقاید خاص یا احکام خاص (دگم‌ها) وابسته نیست و نباید باشد و اسلام و بودیزم و مسیحیت و...، در این خصوص هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند؛ چنان چه عقاید گوناگون (توحید و تثلیث و شرک و بت‌پرستی یا اعتقاد به معاد و تناسخ و...) تفاوتی با یکدیگر ندارند. احکام عملی هم در این میان، اهمیتی ندارند و واجب و حرام شریعت، نیز چون عقاید دینی، خارج از ذات دین می‌باشند و هیچ‌یک از اجزای اصلی دین نیستند. بدون همه این امور دست‌وپاگیر و تعصب‌آور و غیرعقلانی!! میتوان به معنویت اخلاقی رسید و مهم نیست که در قالب پرستش چه چیزی و آیین کدام دینی!! بلکه برای هرکس به حسب میل و سلیقه و روحیات شخصی او یکی از این ادیان، مناسب‌تر است!!
با این حساب به طور مطلق نمی‌توان از «دین حق» یا دین برتر سخن گفت. هم چنین برای کسب معنویّت یا اخلاق عرفانی عمل به شریعت، هیچ ضرورتی ندارد؛ بلکه می‌تواند مانع آن نیز باشد زیرا با این ملاک، تجربه روانی در برخی تیپ‌ها، حتی اگر تمام عمر هم مطیع شریعت باشند، نمی‌تواند به وجود آید و برخی تیپ‌ها حتی اگر در تمام عمر با شریعت مخالفت کنند، باز هم تجربه معنوی را به راحتی دارند، پس عمل به شریعت، ضرورتی ندارد بلکه دست و پاگیر و مانع تجربه نیز هست.
البته آن چه به تصریح خودشان گوهر دین است همان «حالات اخلاقی» است و نه حتی لزوماً «تجربه دینی». پس مراد ایشان از «ایمان دینی»، تجربه‌ی به اصطلاح عرفانی یا دینی هم نیست. برخلاف گرایش‌های دیگری در همین اردوگاه که گوهر دین را تجربه دینی میدانند.
این رویکردها در اصول با یکدیگر مشترک‌اند. از جمله در این که اعتبار معرفتی و حجّیت و الزامی به قبول عقاید دینی و یا برای عمل به احکام دینی قائل نیستند و عرفان به مفهوم اسلامی آن را نیز که نوعی معرفت (منتهی شهودی و قلبی) است منکرند. هم چنین اخلاق را، بریده از ریشه نظری آن و مستقل از مقدمات و نتایج و تعریف اسلامی آن، میان اسلام و بودیزم و... یکسان و مساوی میدانند زیرا همه براساس شکاکیت و لاادری‌گری عقیدتی و اباحه‌گری فقهی بنا شده‌اند. البته برای گریز از اعتراف صریح به شکاکیت و تن ندادن به عواقب نظری این «لا ادری‌گری افراطی»، می‌کوشند تا قبح شکاکیت را با افزودن پسوندهای اختراعی و جعل اصطلاح، کمتر کنند چنان چه نام آن‌را «رئالیسم انتقادی» و یا شکاکیت استفهامی یا استدلالی و... می‌نهند.
شکّ سیستماتیک یا رئالیزم انتقادی
به نظر می‌رسد که نام شکاکیت مهم نیست بلکه رسم آن است که منشاء آثار می‌شود و البته بحث ما در شکاکیت و «شک سازمان‌یافته» به مثابه یک ایدئولوژی است که وارد حوزه اپیستمولوژی ایشان شده و آن را به طور کامل تحت اشغال خود درآورده است و الا شک به عنوان یک پدیده موردی و در مسایل پراکنده، امری طبیعی و قابل درک است و البته راه‌حل منطقی در حوزه نظر و راه‌حل اخلاقی در حوزه عمل برای این شک وجود دارد و لاعلاج نیست. اما شک سیستماتیک، نوعی عقل‌ستیزی و عقیده‌زدایی و معرفت‌گریزی است. این نوع نه تنها با منطق بلکه با ایمان و دیانت و معنویت و حتی با اخلاق قابل جمع نیست و اساسا علاج نمی‌شود. این دقیقا همان پدیده ضد معرفتی است که در دین‌سازی جدید و قرائت ویژه آقایان از دین صورت‌بندی و تئوریزه می‌شود. این ایمان اصولاً با نفی معرفت عقلی و معرفت دینی آغاز می‌شود ولی «عرفان» هم بهانه است زیرا عرفان در اسلام، نوعی معرفت و آگاهی است که اتفاقا یقینی‌تر از معرفت عقلی و نقلی است و معرفت حضوری و شهودی و عرفانی که معتبرتر از معرفت حصولی و مفهومی و بلکه پشتوانه اعتبار آن است حتماً نمی‌تواند مورد قبول شک‌گرایان و یقین‌ستیزان معرفت‌گریز باشد.
آن چه می‌خواهند به ما بباورانند و خود به آن یقین و عقیده دارند!! این گزاره است که:«میتوان هیچ عقیده‌ای به هیچ گزاره دینی نداشت و در همه‌چیز حتی توحید و مبدا و معاد شک داشت و بلکه منکر همه چیز شد و معذلک دیندار و مومن بود. همچنین میتوان با همه احکام دینی مخالفت کرد و در عین حال، الگوی اخلاقی شد و به معنویت و عرفان رسید.» مثلا در همین متنی که خواندند دست‌کم در هفت مورد گفته شد ه که میتوان دین و حتی عقاید قطعی و ضروری دینی را رد کرد و در عین حال، دیندار هم بود. به عنوان مثال:
1. با دیدن حوادث تلخ در زندگی - چون زلزله - میتوان خیرخواهی یاعدالت خدا را انکار و یا در آن شک کرد و این عقیده منافاتی با ایمان ندارد، زیرا «ایمان» محتوای عقیدتی - مثلا عقیده به عدالت یا خیرخواهی خدا - ندارد، بلکه یک ایمان بدون موضوع و متعلق هم کافی است!! نباید از مومن پرسید که به چه چیز ایمان داری؟! به هیچ!!
2. میتوان معتقد بود که منشاء دین اساسا نه یک امر ماورایی - مثل خدا - بلکه یک امر بدنی (فیزیولوژیک) یا روانی (پسیکولوژیک) است یعنی میتوان در منشاء الاهی و غیرمادی دین، شک کرد و این نیز منافاتی با ایمان و معنویت و دینداری ندارد. حتی میتوان پذیرفت یا احتمال داد که غده‌ای در بدن است که اگر ترشح‌اش زیاد شود، آدم دیندار یا دیندارتر می‌شود و میتوان احتمال داد که منشاء دین، یک امر جامعه‌شناختی، روانشناختی یا زیست‌شناختی - و نه خداوند - است و این شک صدمه‌ای به ایمان نمی‌زند چون قرار شدکه ایمان ما از نوع دگماتیک و عقیدتی، که قطعا منشاء الاهی برای دین قائل است و همه این احتمالات را قاطعانه رد می‌کند، نباشد.
3. میتوان مؤ‌من و متدین بود ولی رفتار زشت یک مدعی دینداری، در اصل دین و حقانیت آن شک کرد. این شک هم منافاتی با ایمان و دینداری ندارد!!
4. کسانی‌که به خاطر منافع شخصی یا سود و ضرر مادی به دینی گرویده‌اند اگر به هر دلیل به مطامع خود نرسیدند و یا اگر کارکردی را از دین انتظار داشتند ولی با واقعیت جور درنیامد، چنین کسانی نیز می‌توانند در دین شک کنند و این شک صدمه‌ای به دیانت آنان نمی‌زند و همچنان میتوان آنان را متدین دانست چون ایمان نباید یک دگم باشد.
5. چون فرهنگ دینی جامعه در طول تاریخ، تغییراتی به خود می‌بیند پس میتوان نتیجه گرفت که هیچ چیز قطعی نیست و مرزی میان «ضروریات دین» و «بدعت‌ها» وجود ندارد، همه‌چیز مشکوک و نسبی و قابل حذف از دین و یا قابل اسناد به دین است پس هر عقیده‌ای می‌تواند به یک اندازه، دینی یا غیردینی دانسته شود و فاصله‌ای معرفتی میان ارتدوکسی‌ها و هترودکسی‌ها وجود ندارد. میتوان به چنین سیلان و هرج‌ومرجی معتقد بود و آرام‌آرام در همه عقاید دینی شک کرد و ضروریات دین را بدعت دانست و بدعت‌ها را ضروری دین خواند. با وجود این این هرج‌ومرج عقیدتی نیز به ایمان آدمی صدمه‌ای نمی‌زند.
6. می‌شود معتقد بود که هیچ دلیلی به نفع توحید و نبوت و معاد و... وجود ندارد و عقل هیچ حمایتی از هیچ‌یک از اصول دین نمی‌کند. میتوان در کلیه‌ی اصول و عقاید دینی شک و یا آن‌ها را انکار کرد و در عین حال، متدین و مسلمان بود!!
7. حتی میتوان به عقیده‌ای برخلاف عقاید اسلامی، معتقد شد و این نیز منافی با مسلمانی نیست. شک در وحی به دلیل تعارض یافته‌های بشری (که حتماً عقلی و قطعی هم نیستند زیرا قرار شد که هیچ مفهوم اثبات‌پذیر عقلی، ممکن نباشد) با دین، مزاحم دین و دینداری نیست، یعنی میتوان این عقیده را پذیرفت که حقایق و واقعیاتی وجود دارند که دین را نقض می‌کنند و در عین حال، هم به آن واقعیات و هم به دین (یعنی به طرفین یک تناقض) مومن بود!! در کلام این آقایان، این موارد صریحا نام برده شده‌اند و سپس نتیجه گرفته شده است که «میتوان با چنین اعتقاداتی، مومن و دیندار هم بود.» یعنی قاطعانه!! حکم می کنند که عقاید اسلامی و کلیه مفاد آیات و روایات و گزاره‌های دینی مشکوک‌اند و مؤ‌منین در قبول یا عدم قبول آن‌ها مخیرندودودلیل آورده اندکه میتوان اهم عقاید اسلامی رامشکوک دانست و در عین حال، خود را متدین نیز دانست:
1. گزاره‌های دینی مطلقا قابل اثبات نیستند.
2. از آنجا که شک امر اختیاری نیست پس قاعدتا منظور آن است که فرد شک‌کننده، «مفعول شک» است نه «فاعل شک»؛ بنابراین، قابل نهی و عتاب نیست..
در خصوص دلیل دوّم در جلسه دیگری باید به تفصیل پاسخ گفت که فرد قربانی شک و جهل اگر مستضعف است، حکم دیگری غیر از افراد لجباز و شکاک دارد. اما دلیل نخست در تجویز این شکوک نیز یک «دور مصرح» است.
اکنون در مقام تقریر صورت مسأله هستیم و نوبت به پاسخ نرسیده است. ابتدا باید شفاف شود که‌حاملان این نظر تصریح می‌کنند که پذیرش این سه اشکال منافاتی با دینداری ندارد:
اوّل، حال که هیچ استدلالی اسلام - و هیچ دین دیگری را - تایید نمی‌کند و مسلمین تنها تسلیم آتوریته حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) (و اهل‌بیت ایشان درمورد شیعه) شده‌اند، این اشکال و نقد وارد است که مسلمانان چرا آتوریته ایشان - و نه کس یا کسان دیگری - را پذیرفته‌اند؟ آیا این تسلیم و گرایش، به حق است یا ناحق؟ اگر استحقاق ایشان برای انتخاب بدون دلیل از میان هزاران انتخاب دیگر، زیر سوال‌برود مسلمانان استدلالی در مقام پاسخ ندارند بلکه صرفاً چنین گرایشی در آنان وجود دارد و این انتقاد را باید پذیرفت (یعنی دلیلی قطع‌آور به نفع نبوت، امامت یا ولایت وجود ندارد).
دوّم، حال که مسلمانان به هر ترتیب، اسلام و اتورتیه حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله و سلم) را پذیرفته و تسلیم کتاب و سنّت شده‌اند، مساله بعدی آن است که بی‌نهایت تفسیرها و فهم‌های متضاد از سرتاسر آیات و روایات میتوان داشت که همگی مشکوک‌اند و هیچ داوری له یا علیه هیچ‌یک نمی‌توان کرد و هر قرائتی میتوان از اسلام داشت، همه‌چیز را میتوان به اسلام نسبت داد یا از آن سلب و نفی کرد. شاید بتوان درباره سازگاری نسبی بیشتر یا کمتر برخی تفاسیر و قرائت‌ها داوری کرد (و معلوم نیست که چرا بتوان؟!) ولی متن اسلام به کلی مبهم و متشابه و مجمل است و هیچ دلیل نقلی قطع‌آوری هم وجود ندارد (چنان چه هیچ دلیل عقلی قطع‌آوری در کار نیست).
اینان به جای «اصل دین» و «فهم دین»، با تقلید از پوپر که از «جهان یک» و «جهان دو» سخن گفت، تعبیر «اسلام یک» و «اسلام دو» را به کار می‌برند و همان بحث قدیمی را تکرار می‌کند که حتی اگر بپذیریم که «اسلام یک» (ذات دین)، درست و حقیقت است (که آن‌هم صرفاً یک فرض و مشکوک و اثبات‌ناپذیر است) ولی «اسلام دو» یعنی کلیه برداشت‌ها و شرح و تفسیرهای علمای دین (قرائت‌ها) سرتاسر مشکوک است و هیچ انطباق قطعی در هیچ موردی با «اسلام یک» (خود دین) ندارد؛ بنابراین، سراسر مفاهیم و معارف و احکام اسلام مشکوک است و هر قرائتی از آن‌ها میتوان کرد و هیچ قرائتی هم لزوماً بر حق نیست و امکان داوری وجود ندارد!! یعنی هیچ اندر هیچ. به نظر اینان کاملا جا دارد که مسلمانان این نقد و اشکال را هم بپذیرند و دست از یقین و اعتقاد بردارند و به یک معنویت مجمل و شک‌آلود، قناعت کنند.
سوّم، نقد سوم آن است که وقتی ببینیم میان آن چه از اسلام قبول کرده‌ایم (بلادلیل) و آن چه با استدلال به آن رسیده‌ایم، ناسازگاری وجود دارد بالاخره باید میان دین و آن استدلال، یکی را برگزید و چنین مواردی، وجود دارد. البته این نقد سوم، با ادعای پیشین تناقض دارد که ادعا می‌شد هیچ دلیلی نه له و نه علیه دین وجود ندارد. پس چگونه ممکن است که میان دین و آن چه استدلالا پذیرفته‌ایم ناسازگاری باشد؟!
این سه اشکال در ذهن معتقدان این مرام به ترتیب متوجه هر دینی و از جمله اسلام است و نتیجه آن، پیدایش یک دین بدون ادعای‌عقیدتی، بدون پشتوانه عقلی، بدون حکم و برنامه، و حتی بدون توجیه نظری به نفع اخلاق است. محصول این اسلام‌سازی (بازسازی اسلام) یک دین سراسر مشکوک و سیال و فاقد قطعیات عقلی و نقلی و بی‌دفاع در برابر استدلال‌های مخالف است که براساس نه «یقین» بلکه شک کامل و غیر قابل علاج بنا شده است.
البته آنان می‌کوشند تا این «شکاکیت» را توجیه و آن‌را «سیالیت» نامگذاری کنند اما واقعیت آن است که عقاید اسلامی را صریحا معادل دگماتیزم، ناشی از پیشداوری، در تقابل با استدلال و کاملا مشکوک دانسته و علاج این اشکالات را در ترک این عقاید یعنی در شکّاکیّت میدانند. به عبارتی ایمان را با ترک عقیده، ممکن بلکه ممکن‌تر میدانند، یعنی دین و عقیده‌ی دینی و شریعت اساسا به ایمان و اخلاق و معنویت صدمه هم می‌زند!!
اینان به تدریج گفته‌اند که حتی عین متن قرآن را هم مشکوک میدانند. به نظر می‌رسد که لااقل در این یک مورد، «اسلام دو»ی ایشان با مد‌عای «اسلام یک»، مطابق افتاده است بلکه باید گفت که تلاش می‌شود تا «اسلام یک» با «اسلام دو»ی ایشان مطابق افتد. زیرا مدعی می‌شوند که قرآن خود هم پذیرفته است که «یقین محال است و شک کافی است و با شک هم ایمان، صدق می‌کند!!» آن جا که فرموده است: «الّذِینَ یَظُنّونَ انّهُم مُلاقُوا رَبّهِم» (بقره/ 46)، یا: «فَمَن کَانَ یَرجُوا لِقَاءَ رَبّهِ فَلیَعمَل عَمَلاً صَالِحاً» (کهف/ 110)؛ یعنی لفظ رجا و ظن را به طور قطعی به شک تفسیر می‌کنند و به قرآن نسبت می‌دهند که «اصولاً ارزش مومن به این است که به همه عقاید اسلامی شک داشته و هیچ عقیده‌ای به هیچ مضمون معرفتی نداشته باشد و به‌رغم این شک و بی‌اعتقادی، باز هم از مقتضیات ایمانی‌اش دست برندارد.» مگر آن که امر اقوایی از راه برسد که آن‌وقت می‌تواند رودربایستی و تعارف را کنار گذارده و رسما اسلام و ایمان را ترک کند. آنان نه آیات بی‌شمار قرآن را می‌پذیرند که همگی از مومنین «یقین» را می‌طلبند و عقاید اسلامی حتی به امور غیبی را «لاریب فیه» (غیرقابل شک) می‌خوانند و نه به روایاتی که ظن و رجا را توضیح داده‌اند رجوع می‌کنند و نه حتی مفهوم لغوی ظن و رجا را می‌شناسد بلکه هر دوی این عبارات را به «شک» ترجمه کرده و برای شکاکیت و رد عقاید قرآنی، مشروعیت قرآنی دست و پا می‌کنند و اصولاً سراسر عقاید قرآنی و گزاره‌های دینی را ، مشکوک و بلادلیل میدانند. معلوم هم نیست که ناگهان چرا در این دو مورد، استدلال قرآنی می‌کنند و هم حجیت گزاره دینی و هم صراحت و وضوح و عدم اجمال آن را می‌پذیرد و یک قرائت قطعی از قرآن آن‌هم علیه تصریحات قرآن ارائه می‌دهند؟!!
باز در عبارتی که از کتاب خوانده شد، آمده بود که «موتور بت‌شکنی شک است و مومن اگر بت‌شکن است، دیگر نباید منتظر تشکیک کفار در اسلام بماند بلکه باید خودش پذیرا (Receptive) باشد و معطل شبهات دیگران نماند و از درون اسلام، شروع به شک و رد کرده و عقاید اسلامی را کنار بگذارد تا بت‌شکنی کرده باشد.» «درست این است که ما خودمان ابتکار عمل(Initiation) را به دست بگیریم نه‌این که منفعل بنشینیم تا دیگران نقدی را علیه اسلام مطرح کنند. چون شک کاملا با ایمان دینی سازگاری دارد و نه فقط سازگاری دارد بلکه اصلا مو‌لفه ایمان دینی است.»
جمله اخیر قضیه را جالب‌تر می‌کند زیرا نه‌تنها پذیرش عقاید دینی را شرط لازم ایمان نمی‌داند بلکه عدم پذیرش این عقاید را شرط لازم ایمان و دینداری می‌خواند، یعنی شکاکیت و لاادری‌گری نه تنها با ایمان دینی، ناسازگار نخواهد بود بلکه اساسا شرط و مو‌لفه ایمان دینی می‌شود!! این ادعا بسیار جالب و کم‌سابقه است که نپذیرفتن عقاید دینی را مو‌لفه و از ارکان ایمان دینی بدانیم، یعنی شکاکیت را نه‌تنها جائز بلکه لازم بشماریم!!
به تابعیت از فروید (در کتاب آینده یک پندار) اعلام می‌دارند که ارتداد و سر باززدن یک مسلمان از پذیرش عقاید دینی، کاملا مجاز است و نه اشکال معرفت‌شناختی، نه اشکال اخلاقی و نه اشکال الاهیاتی دارد، زیرا نه توهین به دین و دینداران است (با آن که مرتد همه آنان را بر باطل می‌شمارد) و نه یک خطای منطقی است (چون عقاید دینی اساسا پشتوانه‌ی عقلی و منطقی ندارند) و نه گناه و معصیت است، زیرا ایمان و معنویت، ربطی به عقاید دینی و احکام دینی ندارد؛ بلکه قوام ایمان به شک در عقاید و احکام اسلامی است!!
سپس برای تجویز ارتداد، باز به قرآن (که هر وقت لازم باشد، حجت و شفاف و معتبر و مفهوم می‌شود و در سایر اوقات، مجمل و نامعتبر است!!) استناد می‌کنند که آری خود قرآن هم قبول دارد که از سنّت آبا و اجدادتان پیروی نکنید (زخرف / 23 و احزاب / 67) پس ما مسلمانان هم از اجداد مسلمانمان نباید پیروی کنیم؛ بنابراین، حق ارتداد، ثابت می‌شود!!
در واقع نتیجه این می‌شود که اعتبار اسلام صرفاً به سنت پدران مستند می‌شود و الا دلیل دیگری بر حقانیت اسلام وجود ندارد، چه رسد به برتر بودن این دین و خاتمیت آن. حال که اصول و فروع دین (عقاید و احکام) همگی غیرعقلانی و پا در هوا و مشکوک شد و شک در اصول و فروع اسلام، نه تنها سازگار با ایمان دینی بلکه مقوم و مو‌لفه آن و بنابراین ضروری گشت، ببینیم در نظر این آقایان «ایمان دینی» اساسا چیست و چگونه به وجود می‌آید و اصلا چه اهمیت و چه پشتوآن‌های دارد؟! به عبارتی این ایمان دینی، که با تردید در توحید و نبوت و معاد و انکار عقاید و احکام دینی آغاز می‌شود و آن را «رویکرد وجودی» می‌خوانند، چیست؟!
تلفیق بودیزم، مفاهیم اگزیستانسیالیستی، مسیحیت و پوزیتویزم!
«ایمان دینی» آقایان یک اقتباس تقلیدی از مفاهیم اگزیستانسیالیستی مسیحی است که حتی از سطح «کی‌یرکگاردی» خود نیز نازل‌تر است زیرا به قشری‌گری فلسفه تحلیلی و نوعی پوزیتیویزم لیبرالی نیز آغشته شده و لعابی هم از بودیزم شرقی برداشته و سنخیتی با تعریف قرآنی و اسلامی از «ایمان و دینداری و معنویت» ندارد، بلکه آن را به صراحت نقض می‌کند. اوّلا، اساس این ایمان، که تلفیقی از «حیرت اگزیستانسیالیستی» با «جمود فلسفه تحلیلی» است، بر «جهل» - و نه علم و معرفت و آگاهی از عوالم غیب و شهود - و بر «شک» و «ریب» - نه مبانی یقینی و لاریب فیه - نهاده شده است. این ایمان پوششی مذهبی یا عرفانی است که بر جهل و شک و لاادری‌گری نهاده می‌شود و محصول فلج شدن عقل و انکار معرفت و شهود است. تصریح می‌کنند که «ایمان دینی» هیچ مبنا و متکای قاطع و روشنی- به ویژه عقلی- ندارد و هرکس هر نوعش را بخواهد می‌تواند بپذیرد یا رد کند، هیچ حجت و راهنمایی وجود ندارد، میتوان به فروشگاه ادیان اصلا نیامد و یا میتوان آمد و هر ایمانی را که با سلیقه و روحیات شخصی (نه عقل و نه...) مناسب‌تر باشد برگزید و یا کنار گذارد تا رنج زندگی با آن هموارتر و قابل تحمل‌تر شود. می‌توانید هر قصه‌ای از قصص ادیان گوناگون را برای توجیه و آرام کردن و سرگرم نمودن خود برگزینید، چه افسانه‌های اسلامی چه بودایی چه سرخ‌پوستی، چه مسیحی و چه... ؛نابراین هیچ ملاک‌غیرشخصی و آبجکتیوی وجود نخواهد داشت.
پس مبنای این تز آن شد که متکای ایمان فقط خلل و فرج معرفتی و مجهولات ماست، یعنی چون همواره بخش‌هایی از واقعیت جهان و زندگی، مجهول یا مبهم و مورد اختلاف و جدلی‌الطرفین است و هیچ توضیحی برای آن نداریم و مقولات کانتی و یا سپتی‌سیزم «عقل» را به کلی نامعتبر و فلج کرده‌اند.به عبارت دیگر ما جاهای خالی و نقاط کور و مجهولات جهان را می‌توانیم با نوعی ایمان دینی و معنویتی که برای خود دست‌وپا می‌کنیم، به نحوی پر و جبران کنیم، همین! و الاّ دلیلی وجود ندارد و هیچ حقیقتی ، چه دینی چه غیردینی، نه اثبات و نه ابطال می‌شود و ما در وضعی هستیم که می‌توانیم به هر گزاره‌ای ایمان بیاوریم یا ایمان نیاوریم زیرا همه‌ی گزاره‌های دینی در همه ادیان، علی‌السویه‌اند و اثبات و ابطال نمی‌شوند؛ چنان چه گزاره‌های غیردینی، اعم از علمی و فلسفی نیز چنین‌اند.
آنان استدلال می‌کنند که اگر ایمان اختیاری است و میتوان به آن امر کرد، پس برهانی نیست و اگر ایمان جزء فضایل الاهیه (Theological Virtues) است، پس یعنی دلیلی عقلی به نفع آن وجود ندارد و ما باید اختیارا و بدون دلیل، آن را بپذیریم و الا فضیلت نخواهد بود!! در تعریف آقایان، «ایمان» با مفهوم کلیسایی آن - نه مفهوم اسلامی که مبتنی بر معرفت و از سنخ «نور» و بالاترین مرتبه آن «یقین» است - مطرح است که از سنخ شک و جهل و ظلمت و جزء خلل و فرج عقل و معرفت است و فضیلت آن در غیرعقلانی بودن آن است؛ حال آن که «ایمان» در اسلام، نتیجه آگاهی نظری و شهودی است نه شک و ناآگاهی.
البته مسلمین معتقد نیستند که آگاهی حصولی و عقل نظری تنها «مرجع معرفت» یا بالاترین مرجع معرفت است و برای درک همه حقایق کافی می‌باشد. به عبارت دیگر، مسلمین نیز عقل را محدود میدانند اما اعتبار و اقتدار عقل را در درک حقایق جهان طبیعت و ماورای طبیعت و دین، به کلی مردود و مسدود ندانسته و چنان چه دکارتی نیستند، کانتی و یا سپتی‌سیست نیز نیستند و عقل را لازم و معتبر اما غیرکافی میدانند؛ لذا ایمان را نه بر شک عقلی و جهل، بلکه بر برهان و علم، مبتنی می‌کنند. چنین ایمانی، هم در حوزه مقدمات نظری و هم مقدمات عملی‌اش و هم در حوزه التزام به لوازم آن، «اختیاری»، «مقول بالتشکیک» و دارای مراتب است و یک فضیلت بزرگ بلکه بزرگترین فضیلت انسان (در صورت توام شدن با عمل صالح) است. پس میتوان به برخی «معارف دینی» علم و ایمان یافت چنان چه به4= 2+2 علم و ایمان می‌یابیم. البته برخی معارف دینی نیز هست که گرچه فوق عقل و دور از دسترس آن است و مستقیما در حوزه «علم حصولی» نیست، اما با وساطت معارف عقلی و بنیادین اسلام، آن‌ها نیز اثبات‌پذیر و هم عقلانی و هم معقول می‌باشند. بنابراین، تعبدیات هم در اسلام، عقلا قابل استدلال و اثبات‌پذیرند. به عبارت دیگر، معارف و احکام فراعقلی اسلام هم مبنائا مستند به عقل می‌شوند.
اعتبار عقل در اسلام بدان معنی است که هیچ حفره معرفتی و فرج عقل، در ایمان اسلامی نداریم و وجهی ندارد به تعریف «جان‌هیک» از «ایمان» متوسل شوند که «حفره‌هایی وجود دارد که با ایمان بدون دلیل، پر می‌شود»!! فرد مسلمان نمی‌تواند بگوید که ایمان فقط در خلأ معرفتی و در حوزه جهل و مجهولات، امکان‌پذیر است. البته اگر اگزیستانسیالیسم مسیحی را پذیرفته باشیم که «ایمان» را «جهش در تاریکی» و سقوط عمدی در دره مجهولات معرفتی می‌داند این سخنان وجهی دارد و الا اگر «ایمان» به مفهوم اسلامی آن مدنظر باشد، ربطی به تاریکی و جهل ندارد بلکه از سنخ آگاهی و حاصل نوعی مشاهده و معرفت و بالا رفتن از کوه نور است نه پرش در دره تاریکی بی معرفتی!! کسی که تحت تاثیر همان الاهیات مسیحی، «ایمان بر اساس معرفت» را نوعی انفعال و بی‌ارزش می‌داند، مدعی می‌شود که ایمان باید بر اساس خلأ معرفتی (عدم معرفت و جهل) باشد تا یک عمل اختیاری و ارزشمند باشد و نوعی عشق‌ورزی و فداکاری به شمار آید و ایمان به «امر معقول یا معلوم یا مشهود»، یا ایمان به «وحی» بر اساس استدلال اوّلیه- گرچه استدلال فطری و اجمالی- هنری نیست و ارزشی ندارد زیرا کاری منطقی است. با این مبنا، هیچ تفاوت معرفتی و مهمی میان «ایمان دینی» با «فوبیا» (هراس‌های مجهول‌المنشاء) یا توهم (Illusion) یا هذیان (Delusion) یا خیال‌زدگی (Hallucination) و یا آرزو اندیشی (Wishfull thinking) نخواهد بود و تفاوتی که میان آن‌ها ادعا می‌شود، بازی با الفاظ و یا تفاوتی مبهم و اثبات‌ناپذیر و حتی آزمون‌ناپذیر است. مثلا روانشناسان دین در غرب گفته‌اند ایمان دینی، نوعی «امید» است اما آرزواندیشی نیست زیرا آرزواندیشی، بر «آرزو» مبتنی است اما از این که بگذریم تفاوتی ندارند!! پس اساسا اگر ایمان در خلأ معرفتی رخ می‌دهد، به راستی رجحان ایمان بر عدم ایمان چیست؟! پاسخ این دیدگاه این است که هیچ رجحان استدلالی وجود ندارد و تنها یک ترجیح شخصی و ذوقی می‌تواند در کار باشد و آن اینست که هرکس کدام گزاره از کدام دین را تا چه وقت بپسندد و به دلش بچسبد و چه وقت، کدام دین یا کدام بخش از کدام دین، دلش را بزند و الا منطقا همه گزاره‌ها و همه‌ی ادیان با هم مساوی‌اند، لذا هرکس که مایل است می‌تواند امتحان کند که کدام سلسله گزاره‌ها، برای شخص او آرامش یا شادی می‌آورد و لذتبخش است و تا هر وقت که این نیاز شخصی او را برمی‌آورد نگاهش دارد و الا دینش را عوض کند!
بنابراین، در این دیدگاه همه‌چیز بستگی دارد به این که هرکس چه نگاهی به دین دارد و هر لحظه میتوان به گزاره‌ی الف و یا به نقیض آن ایمان آورد. به عنوان نمونه، گزاره «قیامت واقعیت دارد» با گزاره «قیامت توهم است» و گزاره «خدا هست» با گزاره «خدا نیست»، گزاره «خدا عادل است» با گزاره «خدا عادل نیست» و... همه، مساوی خواهند بود زیرا هیچ‌یک اثبات‌پذیر یا ابطال‌پذیر نیستند و به هریک میتوان ایمان داشت. کاملا بستگی به سلیقه‌ی هر فرد دارد که با کدام گزاره خوشتر می‌گذراند!! چون در نظر آقایان، ایمان دینی، امری صرفاً درونی- سابجکتیو- است و هیچ پشتوانه عینی و آبجکتیو ندارد و اساسا، دین امری شخصی و صرفاً متعلق به عالم انفس است و به عالَم آفاق متعلق نیست و نباید هم وارد این عالم یعنی زندگی دنیوی و امور اجتماعی شود، زیرا جهان سکولاریست‌ها و ماتریالیست‌ها صرفاً تبیین مکانیکی دارد و نیازی به فرض خدا!! - نه در طبیعت و نه در جامعه - ندارد؛ بنابراین، ایمان آوردن، کاملا مشکل شده است.
در دوره جدید هم که مجهولات هرچه کمتر می‌شود، نیاز به فرضیه خدا و ایمان دینی، کمتر و تحقق آن سخت‌تر می‌شود؛ زیرا در این منطق، دین و ایمان تنها در نقاط «خلأ علم» و «فقدان معرفت» می‌روید. پس هرجا که علم و آگاهی باشد، دیگر جایی برای ایمان دینی نخواهد بود. لذا با رشد علم، امکان تجربه دینی هم کمتر می‌شود به خصوص که روحیه استدلال‌گرایی افزایش یافته و ادله جدیدی هم علیه دین پیدا شده است!! که همه این امور، به امتناع «ایمان دینی» افزوده و آن‌را مشکل‌تر کرده است!!
ایمان، آزاداندیشی و «اگالیتاریانیزم»
دین و ایمان در گفتمان این گروه به گونه‌ای تعریف می‌شود که با اندیشه آزاد (Free Thinking) و با تساوی‌طلبی (اگالیتاریانیسم) منافات دارد و یک بار اضافی است. اما به راستی نسبت این دو مقوله با ایمان دینی در تعریف اسلامی آن چیست؟ ابتدا باید روشن شود که مراد از «آزاداندیشی» و «تساوی‌طلبی» چیست؟ اگر «آزاداندیشی»، آزاد کردن اندیشه از قید تعصب و جهل است، با ایمان اسلامی کاملا سازگار است اما اگر به مفهوم آزاد کردن اندیشه از قید منطق و برهان و قواعد معرفت است و اگر به منزله ترویج شکاکیت و دمدمی‌مزاجی و نسبی‌گرایی و هرج‌ومرج فکری و نفی عقیده است، در نقطه مقابل ایمان اسلامی است.
«تساوی‌طلبی» نیز وقتی بدین معنی باشد که نسبت به هیچ شخصی تسلیم و متعصب و اهل تقلید کور نباشیم و از هرکس برای مد‌عایش «دلیل» بطلبیم و از این حیث، همه مساوی باشند و حرمت واقعی (Respect) ازآن «دلیل» باشد، متفکران مسلمان، طرفدار این تساوی و نوکر دلیل‌اند و پیامبر اکرم(صلی علیه و آله و سلم) را هم بدون دلیل نپذیرفته‌اند بلکه خود پیامبر صریحا عصبیت و تعصب کور را شعبه‌ای از کفر دانسته‌اند. اما وقتی مراد از اگالیتاریانیسم مساوی دیدن حرمت عالم و جاهل، حق و باطل، واقعیت و توهم باشد، چنین تساوی‌ای برخلاف عدالت و نقض عقلانیت و مقتضای همان شکاکیت است که همه‌ی گزاره‌ها و همه عقاید را مساوی می‌داند.ایمان اسلامی از سوی پیشرفت علوم یا رواج روحیه استدلال‌طلبی تهدید نمی‌شود و با اندیشه و تعقل تزاحمی ندارد، زیرا نوعی تعصب مبتنی بر حرمت بی‌دلیل نیست، اما «ایمان» به مفهوم مورد نظر این گروه از روانشناسان دین در غرب و الاهیات مسیحی لیبرال و طرفداران ایرانی‌اش حتماً ویژگی دیگری دارد و از سوی عقل و علم و روح استدلال‌طلبی بشر (چه بشر جدید و چه قدیم) تهدید می‌شود؛ گرچه امروز نه تنها «ایمان دینی» بلکه خود «عقل و عقلانیت» نیز در غرب جدید، کاملا زیر سوال‌رفته و حرمت و جایگاهی ندارد. به ویژه در یک قرن اخیر و بالاخص در دهه‌های متاخر، چنان که آقایان خود نیز می‌گویند، عقلانیت در غرب، مورد شک و شبهه است و سست و متزلزل شده و ضربات هیوم و کانت و مارکس و نیچه و فروید و فوکو چیزی به عنوان «برهان» و «مستقلات عقلیه» و «استدلال متقن» و «اندیشه آزاد» باقی نگذاشته و همه این کلمات را در غرب بی‌معنی کرده است. عقلانیت دیگر در غرب، اعتباری ندارد بلکه برده حس یا مقولات ذهنی یا ابزار تولید یا قدرت یا ضمیر ناخودآگاه یا جنسیت و... شده است.
هرمنوتیک و نفی «عقلانیّت معیار»
همچنین گرایش هرمنوتیک فلسفی در غرب، برای عقل و درک عقلانی حیثیتی نگذارده و همه‌چیز را به صور بسیار مختلف قابل تفسیرهای متضاد می‌بیند. به عبارت دیگر «عقل و عقلانیت معیار» دیگر در غرب در کار نیست بلکه از عقلانیت‌ها و قرائت‌های متفاوت و متناقض و تعلیقی و پا در هوا سخن می‌گویند. لذا همه‌چیز به یک اعتبار عقلانی است، بلکه دقیق‌تر آن است که باید گفت دیگر هیچ‌چیز عقلانی نیست و لازم هم نیست که عقلانی باشد پس چرا ایمان دینی آقایان عقلانی باشد؟! ضرورتی ندارد.و به همین دو دلیل (شکستن اعتبار «عقل» در غرب و ظهور نظریه «هرمنوتیک فلسفی») است که دینداری حتی به نحو کاملا خرافی نیز در معرفت‌شناسی جدید غرب، عقلانی شده یا بهتر است بگوییم مجاز شده است. چون هیچ عقیده‌ای لازم نیست که عقلانی باشد زیرا اگر «عقل معیار» در کار نیست، پس جا برای «ایمان دینی بی‌دلیل و غیرعقلانی» از نوع لیبرال - پروتستان و یا از نوع اگزیستانسیالیستی، کاملا باز می‌شود.
منجی سومی که به داد چنین ایمان دینی شکاکان‌های رسیده و به مذاق آقایان خوش آمده، نظریه امثال «هیوستن اسمیت» است که البته در چارچوب همان نظریه غالب غرب می‌گنجد و مبنای آن چنان که بارها تکرار کردیم این است که اساسا در مسائل اصلی و مهم، به هیچ ترتیب نمی‌توان به نتیجه رسید و معناهای وجودی، ارزش‌های ذاتی، علل غایی و امور غیرمادی، همگی کیفیت‌هایی خارج از درک ما هستند و نسبت به همه‌ی این مفاهیم متعالی، باب معرفت و درک بشری بسته است و ایمان دینی همه فقط در همین حوزهها به درد می‌خورد آن‌هم نه برای حل مسائل، بلکه برای آن که یک توهم آرام‌بخش به ما ارائه دهد. البته معلوم نیست ایمانی که هیچ معرفت واضح و قابل دفاعی به ما نمی‌دهد و بند نافش به مجهولات بشر گره خورده و از قبل می‌دانیم که ما به ازاء واقعی ندارد و فاقد ریشه و حقیقت بوده و صرفاً قصه‌ای است که ساخته و پرداخته‌ی خود ماست و تفسیر واقعیت نیست، چگونه می‌تواند تسکین و آرامش ببخشد؟!
«فایده» نیست آن جا که «حقیقت» نیست
آیا با خودفریبی میتوان به طمانینه رسید؟! آیا دروغی که خودمان می‌سازیم به ما آرامش می‌دهد یا این نیز توهم آرامش است؟این سوال در دین‌شناسی از نوع جدید غربی، پاسخ صادقان‌های ندارد، اما واقعیت آن است که این دین ساختگی و مشکوک، چنان چه «بی‌حقیقت» است «بی‌فایده» هم هست و حتماً در مقابل الحاد مدرنیستی و پست‌مدرنیستی، قدرت مقاومت و لیاقت بقا ندارد. مگر آن که مبنای مورد قبول چنین کسانی را بپذیریم که می‌گویند: «ارزش ایمان به احمقانه بودن آن است و لطافتش به آن است که علی‌رغم همه‌ی قراین عقلی علیه ایمان مسیحی و با تمام مشکلات عقلی که این ایمان دارد آن‌را بپذیریم چون ایمان ما دگماتیک نیست پس حتماً لازم نیست که درست یا عقلانی باشد»!! تعریفی که این جماعت از «ایمان دینی» می‌دهند حداکثر نوعی حالت روانی ساختگی است که باید آن را همان امید بی‌دلیل خواند. در این مکتب، ایمان عبارت است از «امید به افق مجهول در مشکلات زندگی» برای تحمل آسان‌تر رنج‌های زندگی.
این «امید» می‌خواهد جایگزین «یقین» باشد و جای «عقیده و ایمان توحیدی» را بگیرد و مضمون حقیقی آن صرفاً نوعی دل بستن بی‌پایه به منجی رو‌یایی است و نه بیشتر.
این «امید» اوّلاً، هیچ تکیه‌گاه آگاهانه ندارد و در فقدان معرفت و خلأ آگاهی، متولد شده؛ یعنی ناشی از جهل و نوعی تشبث به حشیش است. ثانیاً، توام با تصور نوعی متافیزیک و قدرت فوق طبیعی فرضی است که چون قرار شد که از این پس هیچ استدلالی برای این متافیزیک نتوان اقامه کرد، پس این «امید» بی‌ریشه خواهد بود و عملا نمی‌تواند به ما آرامش ببخشد. بنابراین، اندک‌اندک زایل می‌شود. به قول پرویسبر -روانشناس دین- این امید در برابر چند حادثه تلخ در زندگی تست می‌شود و کم‌کم تبدیل به یک ناهنجاری روانی و توهم می‌گردد. در عین حال در نظریه این آقایان، همین امید نیم‌بند، تازه جنبه موفق و مثبت «ایمان دینی» است که به کمک آن عده‌ای، در حوزه‌ی انفسی (سوبژکتیو)، مثلا توانسته‌اند تا حدودی بر برخی اضطراب‌ها و تنهایی‌ها، موقتا، غلبه کنند و توانسته مقداری شادی یا آرامش و معنای دست‌وپا شکسته‌ای برای زندگی، برای کسانی تولید کرده تا خود را بفریبند و بی‌عدالتی‌ها و شرور موجود در جهان برای آنان مقداری قابل تحمل‌تر شود و الاّ دین، جنبه آفاقی و ابژکتیو موفقی نداشته و نمی‌تواند هم داشته باشد. ما در این جلسه، اجمالا این نظریه «روانشناختی دین» را که از نظریات رایج در غرب و کلام جدید متعلق به برخی فرقه‌های مسیحی است و در ایران توسط افردای ترجمه، توجیه و اسلامیزه می‌شود، توضیح دادیم.
«نسبیّت و خشونت» سخنرانی‌ای بود که در دانشگاه شهید بهشتی( سال 1377) و در یکی از حلقه‌های نقد دانشجویی ایراد گشت و در آن به نقد مقالاتی پرداخته شد که «یقین و عقیده» را عامل خشونت اجتماعی می‌خواندند و دعوت به نسبیّت و سهل‌انگاری در امر دین می‌کردند.
هدف اصلی بنده در این جلسه نفی ملازمه بین «شکّاکیّت» با «مدارا» و بین «یقین» با «خشونت» است. برخی فیلسوفان آنالتیک که کوشیده‌اند با مدل شکاکیت معرفت‌شناختی، مقوله «خشونت» را به بحث بگذارند، راه حل آن را «نسبی‌گرایی معرفتی» و زیر سوال بردن «حقیقت روشن» دانسته‌اند. با این استدلال که خشونت، قبل از آن که به نیروی قتاله تبدیل شود، از آن جایی که از سرچشمه «یقین» می‌جوشد؛ بنابراین، باید چشمه یقین را خشکاند. بدین لحاظ با چیدن صغرا و کبرا، قبح «مطلق خشونت» را فرض گرفته و «یقین» را آن‌هم به طور مطلق و با قطع نظر از موضوع و متعلَق آن و دلیل و نتیجه آن، منشاء نظری منحصر به فرد برای خشونت دانسته‌اند. سپس حکم کرده‌اند که باید، یقینا؟!، ریشه «یقین» را علی‌الاطلاق زد تا ریشه «خشونت»، علی‌الاطلاق، زده شود. بنابراین، در جهت تضعیف «یقین»، به تقویت نسبی‌گرایی و شکاکیت پرداخته‌اند.
می‌دانیم که علم‌گریزی و یقین‌ستیزی، با به زیر سوال بردن اصل «معرفت»، نسبت تامه دارد، لذا سوفسطائیان باستان با همان ایده، به همین نتیجه رسیده و با «رئالیزم معرفتی» به ستیز پرداختند؛ اما علی‌رغم گریز از «یقین» در مانیفست‌های خود، عملا و در جنبش سیاسی- اجتماعی‌‌ای که همان دوران علیه جنبش فلاسفه و عقلا به راه انداختند، از ادبیاتی کاملا‌ً جزمی و گزاره‌های خشن، قاطع و صریح علیه حکیمان و عقل‌گرایان الاهی استفاده می‌کردند! در واقع خود به اصول شکاکیت، «یقین» می‌ورزیدند و نسبی‌گرایی را به طور مطلق و غیرنسبی، ترویج می‌کردند و از قضا، گاه خشن‌تر از رئالیست‌ها از آب درمی‌آمدند و اکنون نیز چنین است.
استاندارد بین‌الاذهانی در معرفت
اینان تقریباً هیچ استاندارد عینی و بین‌الاذهانی را برای عقلانیت و هیچ مدل آزمون‌پذیر و فراحسی را برای تعیین صدق و کذب گزاره‌ها و هیچ شاخصی را برای داوری اخلاقی جهانی قبول ندارند. همه این ملاک‌ها و شاخص‌ها را تاریخی، قومی، طبقاتی و حتی شخصی می‌پندارند، لذا باب داوری میان فرهنگ‌ها و افکار و اخلاق گوناگون را مسدود می‌کنند و اگر از گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها یا احزاب و افراد نیز سخنی بگویند به قصد چانه‌زنی و تجارت - نه کشف حقیقت و داوری - است. آن‌ها در ابتدا عینی بودن «واقعیت» و سپس قابل درک بودن «واقعیت» را مورد تردید قرار می‌دهند. ذهن را، زبان را، مفاهیم و حقیقت را تماما شخصی می‌کنند، باب احتجاج و تفاهم را قفل می‌زنند و رفع اختلاف از طریق استدلال - و حتی مشاهده - را ممکن یا میسر نمی‌دانند. وقتی «واقعیت» نیز قراردادی و خصوصی شد، طبیعی است که هر کسی از هر چیزی هر قرائتی می‌تواند داشت.
آن وقت پرسشی که پرسیدنی است این است که آیا در این‌صورت، به راستی «خشونت» برچیده و یا دست‌کم مهار می‌شود یا آن که با خراب شدن پل تفاهم و حذف زبان مشترک و ذهن مشترک و حقیقت مشترک، اتفاقا خشونت، ممکن‌تر، رایج‌تر و موجه‌تر می‌شود و از قضا سرکنگبین صفرا می‌فزاید؟! آیا صور حیات آن قدر متکثر و پلورال و بی‌ربط و وحدت‌ناپذیرند که باید به روایات افراطی نسبی‌گرایی تن دهیم و از خیر «حقیقت» هم بگذریم تا از «خشونت» اجتناب شده باشد؟! آیا به راستی وجود «حقیقت معرفت‌پذیر الاهی»، که ذاتا وحدت داشته و از فعالیت‌های معرفتی ما و مخالفان ما تأثیر نپذیرد، قابل تصدیق یا تصور نیست؟! آیا همه «جهان‌بینی»ها آن قدر خاص و خصوصی و مجعول‌اند که بیشتر، «جهان‌انگاری»اند تا «جهان‌بینی»؟! آیا اتم‌های معرفت و اتم‌های حقیقت، چنان متجز‌ی و سرگردان‌اند که به هیچ‌وجه یک‌کاسه نمی‌شوند؟! اگر این است، از کدام «عقل سلیم» سخن می‌گویید که قبح «خشونت» را اعتبار کرده یا مفروض گرفته است؟! آیا نسبی‌گرایان که علیه «یقین دینی» اُرجوزه می‌خوانند توجه - حتی توجه نسبی! - ندارند که با منتفی دانستن امکان قضاوت میان قرائت‌ها، بذر «آنارشیزم» می‌پاشند و «تفاهم» را محال می‌کنند و همه «ادله» را قتل عام می‌کنند؟! آیا نسبتا هم نمی‌دانند که این هرج‌ومرج معرفتی، خود، آغاز تئوریزه کردن خشونت است؟ اگر پذیرفته باشید که هر فاعل شناسایی، در عملیاتی فردی یا هیئت جمعی، واقعیت یا حقیقتی را که در صدد شناسایی آن است، خود خلق می‌کند و قضاوت‌های فراقومی و فراتاریخی را مطلقا ناممکن بدانید و هر داوری را مخصوص به هنجارهای اجتماعی - فرهنگی خاص بدانید که بدان تعلق دارد، آیا دریچه تفاهم ملت‌ها و جوامع و حتی افراد را بر روی یکدیگر نبسته و گفت‌وگو را بی‌معنی نکرده‌اید؟!
نفی "حقیقت" فراتاریخی
کسانی که حقیقت فراتاریخی و فراقومی را منکرند، از احترام به «حقیقت» و «حقوق» و از «فضیلت» و شرف انسانی و از اخلاق و وجدان، یا از «کرامت انسان» چگونه می‌توانند دم بزنند؟! از کدام «انسان» و کدام معنا از«کرامت»؟! و کدام قرائت از «وجدان»؟! اگر همه معیارها را دارای وجه «دوری» و غیرموجه و غیر رایج بدانید و برتری و حقانیت هیچ ایده و مکتبی را قابل اثبات و حتی قابل احراز ندانید، اگر حتی اصلی‌ترین قواعد «علم» را نیز موجه ندانید و برای معرفت، هیچ سنگ بنای بدیهی و ثابت و ضروری و دائمی، قائل نباشید، از کدام «حقیقت» و از دغدغه کدام حقیقت، سخن به میان می‌آورید که مبادا زیر پای خشونت له شود؟! این حقیقت سیال و گازی شکل، که هرکس می‌تواند مد‌عی‌اش شود و در عین حال، هیچکس نمی‌تواند منکراش گردد، چه ضرورتی و حتی چه فایده‌ای برای بشریت دارد؟! در این‌صورت از کدام حقوق (طبیعی یا غیرطبیعی) و از کدام حریم انسان میتوان سخن‌گفت که با اعمال خشونت به مخاطره خواهد افتاد؟!
نسبی‌گرایی و امتناع «داوری اخلاقی»
بسیار خوب! با نسبی کردن معرفت و دین، موضوع «نظر» - یعنی «حقیقت»- را منتفی کردید، اما با موضوع «عمل»-یعنی اخلاق-چه می‌کنید؟! وقتی ارزشها نیز - متناظر با حقایق - نسبی شدند، چگونه مانع خواهید شد که هر کس، حسن یا قبح هر رفتاری را به دلخواه خویش، اعتبار کند؟! اصولاً چرا خشونت، مطلقا بد و جزء اعمال قبیحه باشد؟! واقعا چرا؟! اگر شیوه‌های اخلاقی متفاوت، متعلق به نظام‌های اخلاقی متفاوت، از حیث ارزشی با یکدیگر قابل قیاس نیستند و اگر اخلاق، آن قدر نسبی یا قراردادی و خصوصی است که امکان داوری اخلاقی هم مفقود است و به برتری هیچ اخلاقی نمی‌توان فتوا داد و به همه میتوان حق داد، و اگر هر فضیلتی تنها درون یک سنّت خاص، معنا می‌یابد، پس با چه استدلالی خشونت را یک رذیلت عام باید دانست؟! اگر میتوان به بهانه بروز بحران در فیزیک کلاسیک و پیدایش مفاهیم جدید در علوم تجربی و یا با استناد به سلطه دیرپای رویکردهای پوزیتیویستی، قید همه چیز، همه‌ی حقایق و فضایل در اخلاقیات و احکام عملی را نیز زد، پس چرا قید «مدارا» و ضرورت رعایت حقوق و کرامت انسان را نتوان زد؟! ما نمی‌توانیم تکثر نحوه‌های تلقی از بشر و حقوق بشر و اخلاق را بهانه نسبی‌گرایی قرار دهیم؛ به ویژه که در این‌صورت بیش از آن که از خشونت، دور شویم، بدان نزدیک شده‌ایم. جالب است که جماعت نسبیّون، که هر ضابطه‌ای را برای «حقیقت»، «اخلاق» و «حقوق» مشکوک تلقی می‌کنند، در مقام نظریه‌پردازی اجتماعی و تنظیم نظام عینی حقوق بشر، اتوبان شک را - علیه «حقوق دینی» - یک‌طرفه اعلام می‌کنند و اجازه‌ی تردید یا حتی طرح سوال را در خصوص «حقوق بشر» لیبرالی نمی‌دهند. اینجا دیگر از استانداردهای جهانی!! در «حقوق بشر» و از منشور جهانی در این باب، سخن گفته و مدعی کشف حقوق بشر!! توسط غرب و در عصر جدید می‌شوند. یعنی این نوع «حقوق بشر» دیگر حتی اعتباری هم نیست بلکه واقعیت مسلم و جهان‌شمولی است که پیشتر مجهول بوده و ناگهان توسط لیبرال‌ها کشف و پیدا شده است. آنان حتی از کشف انسان در همین سده‌های اخیر نیز سخن گفته‌اند!!
نفی خشونت، با کدام تکیه‌گاه معرفتی؟
در این استاندارد، از حقوق مکشوفه، همچون دعاوی مطلقی بحث می‌شود که به استحقاق‌های بی‌قیدوشرط، متکی‌اند و به هر قیمتی، منافع فرد باید مطالبه و استیفاء شود و«حقوق ما قبل‌الاجتماع» و «حقوق ما بعدالاجتماع»، با یک چوب، متبرک می‌شوند. اما این که از منافع متضاد فردی، نظام‌های متضاد ارزشی و حقیقت‌های متضاد خصوصی، چگونه میتوان «نفی خشونت» را توقع داشت یا نتیجه گرفت؟! پرسشی است که پاسخ آن را در انبان فراکسیون شکاکان در «پارلمان معرفت» باید سراغ گرفت. وقتی هیچ نظری و قرائتی، درست‌تر از نظر دیگر نیست و «حق» و «عدالت» و «حقوق» و ضرورت جانبداری از آن‌ها منتفی است و وقتی از این که «حقیقت مطلق، نزد کسی نیست»، بتوان نتیجه گرفت که «پس هیچ حقیقتی نزد هیچکس نیست و با هر چیزی میتوان مخالفت یا موافقت کرد و دلیل قاطعی، له یا علیه هیچ مضمونی در دست نیست»، در این‌صورت هیچ ضامنی هم برای حقوق بشر و هیچ منعی برای خشونت و هیچ مهاری برای تجاوز به این حقوق نمی‌توان جست.
این است که گفتیم اگر بر رهیافت نسبی‌گرایانه-که نوعی «پاد رهیافت» و سردرگمی است - صحه بگذاریم، مشی «تساهل»، سهولت بیشتری نمی‌یابد؛ بلکه از آن جا که توجیه فلسفی و ضامن اخلاقی و حقوقی متقنی نخواهد داشت، اتفاقا صعوبت بیشتری خواهد یافت و «خشونت» تقویت و توجیه خواهد شد. مگر صرف «قرارداد» بدون پشتوانه قاطع اخلاقی و زیربنای معلوم «حقوقی - کلامی»، مشکلی را حل می‌کند و یا التزامی برمی‌انگیزد؟! نه چنین است. لذا نسبیّت و شکاکیت، «قانون» را هم نمی‌تواند راحت بگذارد و نمی‌گذارد و قوانین مدنی را نیز موریانه‌وار می‌جود. آنان که نمی‌پذیرند، جامعه مدنی لیبرال- سرمایه‌داری را بنگرند که علی‌رغم شبکه‌های پیچیده‌ای از قوانین و نظارت‌های پلیسی و قراردادها، از«خشونت» و تجاوز به حقوق بشر، لبریزند.
نسبیّت‌گرایی، توجیه خشونت و استبداد
اینک به نکته دیگری نیز باید توجه یافت که نسبیّت‌گرایی، توجیه‌گر استبداد نیز می‌تواند باشد. اگر ورای قرائت من و تو، حقیقت مسلم و قاطع و قابل احتجاج و داوری‌پذیری نیست و اگر هر کسی حق دارد به قرائت شخصی خود بیاویزد و هیچ «معیار مطلق» و «ملاک عام بین‌الاذهانی» برای داوری له و علیه، وجود ندارد، ما اخلاقا به «مستبد» نیز حق داده‌ایم که قرائت خود را کافی بداند، زیرا هیچ قرائتی را نمی‌توان مجاب یا اصلاح کرد و قرائات ما مقید به حقیقتی در ورای خود نیستند؛ پس مستبدین را چگونه مجاب می‌کنید که قرائت آنان از اوضاع و تلقی آنان از حقوق و اختیارات خودشان، نادرست و مردود است؟! اگر به یاد آوریم که دیکتاتورها به هیچ اصولی فراتر از خود و منافع خصوصی خود، ملتزم نبوده و نیستند، نسبت میان «توتالیتریزم» با «شکاکیت و نسبی‌انگاری» واضح‌تر می‌شود.
به راستی یک بار دیگر وقت آن است که بپرسیم آیا ترویج و رسوخ آموزه‌های نسبیّت در جوامع لیبرال، از این جوامع، خشونت‌زدائی کرده است؟! آیا وقتی ارزش‌های اخلاقی و حقیقت، در ذهن مردم، مشکوک و تضعیف شد، غرائز منفعت‌جوی بشری نیز تعطیل یا نسبی می‌شود؟ یا از قضا، بی‌مهار و بی‌اصول شده و راه خود را بی‌هیچ سوال فلسفی و تردید اخلاقی، قاطعانه صاف کرده و مطلق‌طلب و بی‌عنان، پیش‌رفته و بذر هزار خشونت را می‌پاشد؟! چرا جوامع نسبی‌گرای لیبرال امروز، جزء خشن‌ترین و ناامن‌ترین جوامع بشری در جهان امروزند و حاوی خشونت مستقر و مستمرند؟! هم علیه خودشان و هم علیه ما؟! آیا پارادایم نسبی‌گرایی، امروز خشونت را نهادینه نکرده و تسر‌ی لیبرالیزم به مدنیت و سیاست امروز، باعث این دعاوی افراطی نشده است که در جامعه، هیچ اخلاقیات و الگوی مدنی واحدی نباید حاکمیت یا مشروعیت منحصر به فرد یابد تا انحصارطلبی نشده باشد؟! نظامی که خود را صرفاً مسئول «رفاه شهروندان» بداند، عملا چیزی به نام اخلاقیات را به عنوان ملاک زندگی جمعی نمی‌شناسد تا دولت را در خصوص آن نیز مسئول بداند و لذا اخلاق را امری خصوصی و نسبی، تعبیر کرده و نه فقط رعایت آن، بلکه حتی تعیین آن در حوزه عمومی را برعهده خود شهروندان می‌نهد. حتی اگر به اخلاق عمومی، میدانی بدهند، مرادشان صرفاً هنجارهای اجتماعی است که به ضریب کنترل در مقیاس‌های اجتماعی دامن زند و توجه به ارزش انسانی و ذاتی «فضیلت» ندارند و از «انتخاب فرد»، هر چه باشد، حمایت می‌کنند و همه امور را صرفاً با «قرارداد»، تمشیت می‌کنند، قراردادهایی که به محض تحت فشار گذاردن غریزه، در خطر فسخ شدن‌اند. باید اعتراف کرد که این نظریه بسیار ناموفقی در باب تعریف «فضیلت» است و به نابودی جامعه- یا لااقل، زوال ابعاد انسانی آن- می‌انجامد.
نتیجه می‌گیریم که تأکید افراطی بر «آزادی منفی و لیبرالی» و نسبی دانستن همه ساختارهای اجتماعی و انسانی، باعث تغییر نقشه اخلاق و حقیقت و شناور کردن آن می‌شود و این همانا نفی اخلاق، به نام اخلاق است که نحوه زیست را بی‌مقدار و بی‌ملاک، رها می‌کند و همواره ضد محدودیت است و خویشتن‌داری را مانع رشد می‌پندارد. این شیوه به ویژه در نیم‌قرن اخیر، به شدت با مفهوم جعلی و لیبرالی «انسانیت»!! گره خورده است و آن را تساهل و «جنبش ضد خشونت» نامیده‌اند.
ترویج این تساهل افراطی، بنیاد جوامع غربی را نیز تهدید کرده است و تحت عنوان «حقوق بشر»، هرگونه «مسئولیت انسان» و اصل تئوری «تکلیف» را تخریب کرده است. «اخلاق»، خصوصی و «تکلیف» (حوزه تعیین تکلیف برای مردم) دولتی شده است و «مدنیت»، در تقابل با اخلاق و فضیلت، تعریف می‌شود. در این منطق، دولت باید صرفاً امکان انتخاب افراد را افزایش دهد و امکانات رفاهی بیشتری فراهم آورد و بدین ترتیب، چنان چه گفته شد، اصولاً زبان تقبیح گناه، از دست رفته و دیگر کسی از فرط خجالت، سرخ نمی‌شود و از هیچ چیز شرمگین نمی‌شود و معلوم نیست که چگونه کسانی از این بسترسازی، توقع «نفی خشونت» و زندگی مسالمت‌آمیز بشری و تساهل عمومی دارند؟! کسانی که جملات اخلاقی را فاقد معنا (پوزیتیویزم اخلاقی) و صرفاً بیان احساس شخصی افراد دانستند، با این رهیافت نسبی‌گرایانه، راه خشونت را تعریض کردند یا بستند؟!
هم ذات‌پنداریِ با همگان و توجیه خشونت
در این فرهنگ می‌کوشند به نحو فرضی، موقعیت هر عاملی را چنان قابل درک و به صورت ایده‌آل‌شده‌ای، بازسازی کنند که عاقبت، هیچ فعل قابل تقبیح و هیچ فاعل قابل مذمتی نماند و با همه بتوان هم ذات‌پندارانه، همراهی کرد. به عبارت دیگر، اخلاق را با اعمال مردم، متناسب می‌کنند به جای آن که اعمال را با ملاک‌های اخلاقی، تنظیم کنند!! حقیقت آن است که با تلقی نومینالیستی از عقلانیت، تنها به مدل‌های پراگماتیستی در حقوق و اخلاق، میتوان دست یافت و با رهیافت‌های غیرعقلانی در باب دفع خشونت، هیچ توفیق عمیقی حاصل نیامده و اتفاقا خشونت را تبدیل به طبیعت ثانویه در جامعه‌ای کرده که هر فرد و گروهی مجبور است با اعمال قدرت مالی یا سیاسی یا کلامی، از «حقیقت خصوصی خود» دفاع کند؛ همان روابط قبیله‌ای گذشته به نحو مدرن، بازتولید شده است و تنها روش اعمال خشونت، تغییر یافته است اما خود آن منتفی نشده است. ذهنیت قبیله‌ای، امروز در این جوامع، نه تغییر محتوا، بلکه تغییر شکل یافته و به روش پیچیده‌تری اعمال می‌شود. امکان «مفاهمه»، افزایش نیافته زیرا با نفی معیارهای مشترک و زبان مشترک، عملا مفاهمه در مخاطره قرار گرفته است و ساختار جوامع را، به غایت، شکننده کرده است. این مشکل بزرگ را نمی‌توان صرفاً با دعوت به تلاش مشترک برای بقا و حفظ محیط زیست و این قبیل شعائر و یا تقدیس مدنی از امور نامقدس و هاله‌سازی در اطراف مفاهیم سکولار و فراخواندن به انعطاف‌های مصنوعی و همگرایی‌های سمبلیک، حل نمود. به عبارت دیگر، نسبیّت و شکاکیت، علی‌رغم ادعای افزایش ضریب تفاهم و تساهل، عملا با ایجاد زیست‌بوم‌های کاملا شخصی و خودمحورانه، به توجیه و تشدید خشونت‌های غریزی (گرچه نه ایدئولوژیک) دامن می‌زند و این عوارض بالینی، نه تنها در عالم بحث‌ونظر قابل اثبات می‌باشد بلکه در عالم عین و عمل، نیز قابل مشاهده است.
«حقوق بشر»، درون‌دینی یا برون‌دینی؟
آن چه ملاحظه می‌کنید متن دو سخنرانی است که در«حلقه نقد» دانشجویی در سال 1379 با عنوان «حقوق بشر، دینی یا غیر دینی؟» برگزار شد. در حلقه‌های نقد، معمولا گروه‌های دانشجویی، خلاصه‌ای از استدلال‌های مخالفین را از کتاب‌ها و مقاله‌های خاصی استخراج و دسته‌بندی و سپس در قالب پرسش‌وپاسخ در جلسات با حضور سخنران محترم به بحث می‌گذاردند.
دوستان لطف کردند و سؤالاتی را دسته‌بندی کردند و عباراتی را هم نقل قول کردند. رسم جلسه بر این است که بنده پس از آن که همه آن‌ها را شنیدم یک‌به یک دیدگاه خودم را در هر مورد عرض کنم. مقدمتا باید عرض کنم که از صدر مشروطه تاکنون، مبارزه با فقه سیاسی - اجتماعی تشیع و نفی شریعت عملی و قوانین مدنی اسلام یکی از عمده‌ترین راهکارهای جریان لاییک در ایران بوده است. گرایش‌های روشن‌تر در این گفتمان، اصل احکام اسلامی را به دلیل مغایرت با حقوق لیبرالیستی و غربی، تماما ارتجاعی و سنّتی و حتی غیرانسانی خوانده‌اند و گرایش‌های پیچیده‌تر این جناح، با تعابیر دوپهلو به حذف قوانین اسلامی از صحنه امور اجتماعی و حکومت اندیشیده‌اند. جریان مذکور تحت پوشش حمایت از گوهر دین، به سکولاریزه کردن کلیه نهادهای اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و آموزشی جامعه و نفی قوانین اسلامی پرداخته و می‌کوشد تا «اسلام بدون احکام» و یک گرایش شخصی و غیرناظر به حقوق و تکالیف اجتماعی را جایگزین «اسلام جامع» - که شامل عقاید، اخلاقیات و قوانین می‌باشد - کند تا نظام «حقوق بشر» با مبانی غربی و غیراسلامی و سکولار را، بدون درگیری صریح با کلیت اسلام، توجیه و در جوامع مسلمان، مشروعیت بخشد. عنوان «برون‌دینی» هم یک تیتر تبلیغاتی و عوام‌فریبانه برای «نظام حقوقی سکولار» و غیر دینی است که توضیح خواهم داد.
این جبهه غرب‌گرا، مسلمانان را تشویق می‌کند که به جای دین، به تعریفی اجمالی از معنویتی مبهم و شخصی، بسنده کنند و بدون آن که مدعی «حقانیت» و «رجحان»، یا حتی «وضوح» عقاید خود باشند و بدون ارایه هیچ چهارچوب مکتبی برای اخلاق و ضمن پذیرش نوعی شکاکیت معرفتی و نسبیّت اخلاقی، به کلی به ویژه در حوزه اجتماع و حکومت از خیر احکام و قوانین اسلامی و نظام «حق - تکلیف» شرعی در حوزه سیاست، اقتصاد، قضاوت و فرهنگ بگذرند و رویکرد غربی (که آن را حقوق بشر جهانی، معاصر و استاندارد می‌خوانند) را بر رویکرد اسلامی درباب حقوق بشر، ترجیح دهند.
این جبهه فرهنگی، پیشنهاد خود را در باب سکولاریزه کردن «حقوق بشر» به نفع بشر و حتی دین قلمداد می‌کند و ارتباط حقوق بشر با ماهیت جامع فلسفی انسان و استخراج آن از علم الهی و عدل خداوند و دخالت دین در تنظیم حقوق بشر را رد می‌کند و قوانین اسلامی درباب حقوق و وظایف اجتماعی را تحت عنوان «حقوق بشر متافیزیکی»، مورد انکار و مخالفت و تمسخر قرار می‌دهد. اما در دفاع از حقوق بشر از نوع غربی آن از این انکار، به‌نوعی انسان‌شناسی خاص، نقب زده و در چارچوب آن سخن از کرامت انسان به میان می‌آورد. اینجا ما بعضی از استدلال‌های سخنگویان این جریان در ایران را مورد بحث قرار می‌دهیم. دوستان دانشجو این نکته‌ها را از یکی دو کتاب متعلق به این جریان فکری استخراج کرده‌اند که بنده به آن می‌پردازم.
چهار استدلال بنیادی که در این رساله‌ها وجود دارد عبارتند از:
1. نظام حقوقی غرب دارای ضمانت اجرایی و کاملا علمی و قابل دفاع است و متقابلا نظام حقوقی اسلام و احکام شرع نه قابل‌دفاع علمی و نه قابل اجرا است.
2. نظام حقوقی لیبرال، حافظ حرمت و کرامت انسان در زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است و ضوابط ویژه‌ای دارد، متقابلا احکام و قوانین اسلام، ضوابطی در این خصوص ندارد و اگر مزاحم این کرامت نباشد!! حافظ این کرامت هم نیست.
3. حقوق بشر غربی ستم و خونریزی را در غرب و جهان، متوقف کرده است حال آن که اسلام راه حلی حقوقی در این خصوص ندارد.
4. تدوین نظام حقوقی بشر، ارتباطی با فهم ماهیت بشر ندارد و بنابراین، بحث از «حقوق بشر»، مسبوق به مباحث فلسفه حقوق و متافیزیک نیست و آگاهی از ماهیت انسان، برای تعیین حقوق انسان، ضرورتی ندارد.
اینک، چهار پرسش مهم از این آقایان پرسیدنی است:
اوّل، ملاک قابل دفاع بودن یا نبودن یک دستگاه حقوقی چیست و با چه استدلالی قوانین اسلام را غیرقابل دفاع و غیرعلمی و سیستم‌های حقوقی غرب را، همه، علمی و متقن می‌دانید؟! آیا ضمانت اجرا برای یک نظام حقوقی، از چه راهی جز تشکیل حکومتی مبتنی بر آن نظام حقوقی - که حافظ و مجری آن حقوق و احکام باشد- ممکن است؟! چرا از سویی تفکیک حکومت از اسلام و نفی حکومت دینی را ترویج می‌کنید و از سویی نبود ضمانت اجرایی برای حقوق اسلامی را - که خود ناشی از تفکیک دین از حکومت است - نقطه‌ی ضعف فقه اسلامی می‌خوانید؟!
دوّم، چه تعریفی از حرمت و کرامت انسان دارید که در اسلام تضمین نشده و در فرهنگ غرب لحاظ شده است؟! چگونه میتوان مسلمان بود و احکام و حقوق اسلامی را منافی کرامت انسان دید؟
سوم، آیا شواهد عینی نشان می‌دهد که نظام تمدن و فرهنگ غرب، ستم و خونریزی را در جهان و حتی در خود غرب، متوقف کرده و اسلام توجیه‌گر ستم و حق‌کشی شده است؟!
چهارم، چگونه میتوان بدون «تعریف بشر» از حقوق بشر سخن گفت؟! مسئله به قدری آشکار است که حقوق‌دانان رده اوّل غرب نیز ابتدا درباب منشاء حقوق بشر و فلسفه این حقوق بحث کرده‌اند و پیشاپیش در باب انسان‌شناسی و جهان‌بینی، نکاتی را مفروض گرفته‌اند. اساسا بدون ارائه نظریه‌ای در باب ماهیت انسان، استعدادها، قوا و ظرفیت او و بدون داشتن نقطه‌نظری درباب سعادت و شقاوت و فلسفه وجودی بشر؛ همچنین بدون ارائه تعریفی از جایگاه انسان در جهان، جامعه و تاریخ (که همگی مباحثی متافیزیکی!! و فلسفی!! از آب درخواهند آمد) موضع‌گیری درباب حقوق و وظایف بشر، نه ممکن و نه واقعی است. تنها در صحنه ژورنالیسم است که میتوان روی هوا و در خلأ فلسفی و دینی، از حقوق بشر، سخن گفته و با تکلیف و حدود او و با مفهوم «کمال» کاری نداشت.
بدون بحث از مبدا فاعلی و غایی حقوق بشر، چگونه میتوان موضع علمی درباب حقوق بشر داشت؟! غرب و شرق، در این خصوص، اتفاق نظر دارند و اختلاف بر سر تعریف بشر و خوشبختی و بدبختی اوست که باعث اختلاف در مصادیق حقوق بشر و تکالیف و حدود بشر می‌گردد. انکار شریعت و حقوق اسلامی بشر، ریشه در انکار نبوت و یا تحریف آن دارد و تنها به سیر افقی و مادی بشر - بدون سیر عمودی و تکاملی و الاهی او - توجه می‌کند. حال آن که حقوق اسلامی بشر، سیر افقی و عمودی، مادی و معنوی، معاشی و معادی بشر، همه را مورد توجه قرار داده و حقوق بشر را به حقیقت عینی، مستظهر می‌داند و آن را نوعی اعتبار می‌داند که از واقعیت عالم و آدم، استنباط و بدان مستظهر می‌شود. بنابراین، حقوق بشر الاهی، ذاتی و قابل کشف (در تعامل عقل و شرع) بوده و اعتباری محض نیست، بلکه یک اعتبار دارای پشتوانه حقیقی می‌باشد. انسان مرکب از بدن و روح است و بدون توجه به طبیعت بدن و فطرت روح او نمی‌توان برای وی برنامه ریخت و جدولی از حقوق و وظایف از پیش خود برای او طر‌احی یا قرارداد کرد. به ویژه که بدن، ابزار تکاملی روح است و به همین دلیل، حرمت و حقوقی پیدا می‌کند. بنابراین، با صرف قرارداد نمی‌توان حقوق بشر را از وی سلب یا برای وی وضع کرد؟!
بدون شناخت حقیقت انسان، که تألیف روح و بدن است، نمی‌توان از حقوق انسان سخن گفت و به ویژه با اصالت دادن به بدن، نمی‌توان از کرامت انسان سخن گفت، چه رسد که از حقوق و کرامت الاهی بشر، سخن به میان آید. از فلسفه الاهی، نوعی «حقوق بشر» و از فلسفه مادی، نوع دیگری از «حقوق بشر» استخراج می‌شود. تا انسان را تعریف نکنید، نمی‌توانید از حق انسانی سخن بگویید. از تعریف کافرانه انسان، «حقوق حیوانی» برای انسان و از تعریف دینی انسان، «حقوق الاهی و ذاتی و کرامت انسانی» استخراج می‌گردد و این نکته‌ای بسیار واضح است و معلوم نیست که چرا و چگونه مورد تمسخر و انکار قرار می‌گیرد؟! هم چنین چرا صرفاً به همین ادله!!، دعوت به نظام حقوقی غرب می‌شود و قوانین اسلام را غیرعلمی و غیرعملی می‌خوانند و ریشه فلسفی حقوق را انکار می‌کنند؟
اوّلاً، ملاک‌های ساختگی و تبلیغاتی که، مطلقا، نه علمی و نه عملی‌اند برای نظام‌های حقوقی از کجا آمده‌اند و ثانیاً، کدام نظام حقوقی در دنیا وجود دارد که به طور نظری مورد پذیرش همه انسان‌ها قرار گرفته باشد؟ اگر نظام حقوقی لیبرال، مورد پذیرش همه‌ی بشریت است چرا می‌کوشند که مسلمین را متقاعد به پذیرش آن کنند؟ خود غرب، یک پارچه، بر نظام حقوق خاصی، اجماع نکرده و این پروژه از حقوق استاندارد جهانی، سخن می‌گوید!!
به علاوه، مگر مسلمین برای اتفاق نظر جهانی در برابر وحی الاهی، حجّیت و اعتباری قایلند، تا به احترام یک اتفاق نظر دروغین و تبلیغاتی، دست از شریعت اسلام بکشند تا جهانی - بخوانید غربی - شوند؟! «تشخیص داده شد» یعنی چه؟! چه کسانی و چگونه تشخیص دادند که چه اموری، حقوق بشر هست و کدام‌ها نیست؟! تشخیص لیبرال‌ها، از چه وقت تاکنون، جزء منابع شریعت شده و برای مسلمین، الزام‌آور گشته است؟! وقتی از اصل اخلاقی و انسانی و عملی سخن می‌گویید، دقیقا چه چیزی را مراد می‌کنیم؟! اوصافی است که اینان به حقوق بشر لیبرالی می‌دهند، حال آن که نزاع و اختلاف دقیقا بر سر همین مفاهیم و مصادیق اخلاق جهانی و انسانیت و... است و این مصادره به مطلوب و ادعای شاعرانه، نه حقانیت و نه حتی عملی بودن نظام حقوقی غرب را اثبات می‌کند.
از آن جالب‌تر، معیار «شانس موفقیت» است که طرح آن در چنین حوزه‌ای، بی‌سابقه است و به شوخی می‌ماند. در این اعلامیه، عبارات کلی‌گو و کشداری آمده است که هر مکتبی، تعریفی از آن را مد نظر دارد و از جمله در خود غرب، بر سر این مفاهیم و مصادیق آن اختلاف‌های بسیار جدی ادامه دارد. عباراتی چون آزادی، حقوق شهروندی، کرامت انسانی، حقوق برابر و سلب‌ناپذیر، عدالت، صلح، تحقیر بشر، قانون، عقیده آزاد، جهان عاری از ترس، حقوق اساسی، ارزش فرد، پیشرفت اجتماعی، بهترین اوضاع و... .
متون مقدس این آقایان در آمریکا و فرانسه تدوین یافته که اینک، آن را جهانی و بشری میدانند و در ذیل اعلامیه ایدئولوژیک با ادبیاتی توتالیتر و قهرآمیز تحکم می‌کنند.
این واژگانی که تحت پوشش «حقوق بشر» و آزادی و دمکراسی، پوششی تئوریک و تبلیغاتی برای دیکتاتوری جهانی غرب و استثمار جهان گشته است، آیا وجه سیاسی آن بیش از وجه حقوقی و انسانی و اخلاقی‌اش مورد توجه کانون‌های قدرت و سرمایه‌داری و استثمار جهانی نبوده و نیست؟ آیا با همین شعارها نبود که آمریکا، انگلیس و صهیونیسم، بشریت را به خاک و خون کشیدند؟! آیا مارکسیست‌ها با شعار «عدالت و نجات محرومین» و لیبرال‌ها با شعار «آزادی و حقوق بشر» و فاشیست‌ها و دیگران با شعارهای مشابه، بشریت را قتل عام یا استخدام نکرده‌اند؟! هم چنین این مفاهیم و مبانی و مصادیق آن‌ها، چه وقت با سایر بشریت به بحث و سؤ‌ال گذارده شده و نظر مساعد همه متفکران و تمدن‌ها به آن جلب شده است که ناگهان جهانی و بشری و بین‌المللی اعلام می‌گردد و از تدابیر بین‌المللی برای اجرای قهرآمیز جهانی آن‌ها، سخن به میان می‌آید؟! مگر همین حقوق بشر، از همجنس‌گرایی و سقط جنین و زنای با محارم تا لشکرکشی به ویتنام و فلسطین و افغانستان را در جهت دفاع از حقوق بشر و صلح جهانی و آزادی، تجویز نمی‌کند و نکرده است؟! و صدها آیا و چرای دیگر که از کنار آن‌ها عبور می‌کنند؟...
«حقوق بشر»؛ اسلامی یا لیبرالیستی؟!
اینها ناراحت‌اند که چرا «حقوق بشر متافیزیکی را به جای اعلامیه حقوق بشر می‌نشانیم و آن را حقوق بشر اسلامی می‌نامیم. می‌پرسند چه هدفی را از این کار دنبال می‌کنند؟!» پاسخ این است که: دست‌کم همان هدفی را که شما طرفداران حقوق غربی و قوانین لاییک، از دعوت به تسلیم مطلق در برابر اعلامیه حقوق بشر آمریکایی، تعقیب می‌کنید. علمای اسلام با حقوق بشر غربی پدرکشتگی ندارند، بلکه به اقتضای مسلمانی، با آن چون هر پیشنهاد دیگری، برخوردی انتقادی و اجتهادی، در چارچوب مبانی تفکر و حقوق اسلامی می‌کنند و این امری کاملا منطقی و طبیعی و قابل احترام جهانی است و تنها طالبان وابستگی و اهل تقلید و ترجمه را از این مواجهه انتقادی، ناخوشی حاصل می‌شود. بخشی از تعاریف و مصادیق حقوق بشر، میان اسلام و غرب (به طور خاص، لیبرالیسم)، مشترک و بخشی، اختلافی است. سؤ‌ال آن است که در موارد تضاد میان حقوق اسلامی بشر با حقوق لیبرالی بشر، شما جانب کدام را خواهید گرفت؟ کسی که طرفدار مکتب حقوقی غرب است، قوانین اسلامی را غیر علمی و غیر عملی می‌داند!! حالا به چند اشکال که بر حقوق بشر اسلامی و قوانین قرآنی وارد کرده‌اند می‌پردازیم:
1. اشکال نخست‌شان بر حقوق و قوانین اسلام، چنین است که می‌گویند: «امروز بسیاری از فلاسفه و مردم جهان، متافیزیکی فکر نمی‌کنند و در بسیاری از جوامع، اخلاق و حقوق، مفهوم متافیزیکی و دینی خود را از دست داده و فرهنگ عمومی این جامعه‌ها، غیردینی شده است و شاید بتوان گفت، نیمی از مردم جهان درباب سیاست و اخلاق و حقوق، غیرمتافیزیکی می‌اندیشند و پایه اندیشه آن‌ها، ارزش‌های ناشی از اومانیسم است. برای آن جامعه‌ها و سیاست‌مداران آن‌ها، حقوق بشر اسلامی، قابل تصور نیست و این پلورالیسم معرفتی عمده‌ترین ویژگی فرهنگی عصر ماست.»
خوب که چه؟ به مسلمین توصیه می‌کند که چون غیرمسلمانان به قوانین اسلامی اعتقاد ندارند، شما هم باید دست از حقوق و قوانین اسلامی بردارید!! این نوع مسلمانی از نوع مدرن است که بدان علت که کفار اسلام را قبول ندارند، پس مسلمین نیز اسلام را از صحنه قانون‌گذاری کنار بگذارند!!
چرا عین این توصیه را به طرف مقابل نتوان کرد؟! به لیبرالیست‌ها هم میتوان توصیه کرد که به علت مخالفت غیرلیبرالیست‌ها با مبانی حقوقی و انسان‌شناسی شما، لطفا دست از عقاید خود بردارید؟ بسیاری از فلاسفه و مردم جهان و حتی غرب نیز الحادی نمی‌اندیشند و به حقوق و اخلاق دینی، گرایش دارند و فرهنگ عمومی این جوامع، دینی است و با اومانیزم الحادی و ماتریالیستی مخالف‌اند و دست‌کم به اعتراف خودشان بیش از نیمی از مردم جهان، به متافیزیک معتقدند. چگونه است که متألهین و موحدین و به ویژه مسلمین باید خود را با منکرین ماورای طبیعت و نبوت و از جمله با لیبرالیسم، تطبیق دهند، اما منکرین متافیزیک نباید خود را با چیزی و کسی تطبیق دهند؟! چگونه است که وقتی از «حقوق بشر» لیبرالی و غربی سخن می‌رود، از حقوق استاندارد و بشری، که باید با تدابیر بین‌المللی «جهانی» شود، سخن می‌گویید، ولی وقتی نوبت به «حقوق بشر» اسلامی می‌رسد، ناگهان از پلورالیزم معرفتی و تکثرگرایی به عنوان عمده‌ترین ویژگی فرهنگی عصر، یاد می‌کنید؟! این یک بام و دو هوا به قدری بی‌منطق و غیرمنصفانه است که به راستی جای حیرت دارد.
چرا در ادبیات تبلیغاتی غرب و غرب‌گرایان و در مقام دفاع از مبانی لیبرالیزم و غرب، از زبانی کاملا جزمی، مطلق‌اندیش، جهانی، توتالیتر، فراگیر، غیرقابل نقض و حتی غیرقابل نقد، استفاده می‌شود، ولی هنگام بحث از حقوق بشر اسلامی (و حتی مطلق حقوق دینی) ناگهان نسبی، لغزان، تکثرگرا و پلورالیست می‌شوند؟!! چگونه است که غرب حق دارد به نام حقوق بشر و صلح جهانی و آزادی، حتی دست به جنگ و آدم‌کشی و تولید و استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی بزند، اما مسلمین حتی برای دفاع از عقاید و قوانین خود، حق گفت‌وگوی انتقادی و مباحثه و مقاومت نظری هم ندارند چه رسد به مقاومت عملی؟!
مسلمین از غیر مسلمانان نخواسته‌اند که قبل از پذیرش اسلام، تابع محض احکام و حقوق اسلامی در جوامع غیراسلامی شوند، اما این حق را بی‌شک دارند که در جوامع اسلامی، از اجرای قوانین اسلام درباب حقوق و وظایف بشر و در رابطه با شهروندان خود دفاع کنند.
2. اشکال دوّمی که آقایان وارد می‌کنند و دوستان از آن متن خواندند با انکار حق خداوند در قانون‌گذاری برای انسان و انکار وجود «حقوق بشر» در متون دینی، توام است. این طرز تفکر، اساسا، برای خداوند نه حق انحصاری قانون‌گذاری و نه حتی اولویت در حق قانون‌گذاری، قایل نیست و به علاوه اصولاً در این اصل که متون اسلامی، حاوی حقوقی برای بشرند، خدشه می‌کند. معلوم نیست که آنان با ضروریات کلام و فقه اسلام در این خصوص چه می‌کنند، جز آن که راه تجربه شده مخدوش‌سازی «متون اسلامی» را طی کنند و بحث قرائت‌ها را پیش کشند. در اینجا ما باید میان چند ادعای آقایان به دقت، تفکیک کرده و هر یک را مستقلا مورد بررسی قرار دهیم:
الف) اگر اینان منکر قدرت قانون‌گذاری خدا یا حق قانون‌گذاری خداوند باشند، باید بار دیگر، «اصل توحید» را اثبات نمود.
ب) اگر منکر «ابلاغ قوانین الاهی»باشند، باید بار دیگر «اصل نبوت» را با ایشان به بحث گذارد.
ج) اگر وجود این قوانین را می‌پذیرند، اما آن‌ها را سرتاپا مجمل و مبهم و «غیرقابل فهم» و صددرصد اختلافی میدانند، باید بر سر «حکمت الاهی»، «ابلاغ واضح خاتم‌الانبیاء(ص)» و نیز «حجّیت کتاب و سنّت»، دوباره، با آنان گفت‌وگو کرد!!
ظاهرا اینان در هر سه مقام، خدشه دارند و بر سر همه‌ی این مبانی باید با این جناح، به صراحت، وارد گفت‌وگویی فلسفی، کلامی و دینی شد. ولی چون انکار لوازم قطعی و صریح توحید و نبوت را قاعدتا باید بعید دانست، ما فعلا ادعای سوّم را مورد بحث قرار می‌دهیم. این جناح فکری کل اسلام را متشابه و غیر واضح، جلوه داده و عملا مدعی می‌شود که حقوق و احکام روشن و صریحی در منابع اسلام وجود ندارد.
در این منطق سکولاریستی، اسلام نباید در باب حقوق و وظایف بشر، در حوزه سیاست، اقتصاد و اجتماع، وارد شود و این امور، همگی مسایلی برون‌دینی و خارج از قلمرو دین‌اند و باید از دین تفکیک شوند. اگر هم دین اظهار نظرهایی در این حوزهها کرده اوّلاً، مفهوم و روشن نیست، بلکه هر قرائت و تفسیری از آن میتوان داشت؛ ثانیاً، این احکام و قوانین همگی کهنه و سنتی و قدیمی است و امروز برای ما الزام‌آور نیست. به عبارت دیگر، احکام قرآن و حدود و حقوقی که اسلام برای انسان، قایل است به درد امروز نمی‌خورد و نباید از آن تبعیت کرد، بلکه در این حوزهها، دربست، باید تابع غرب باشیم.
تمهید تئوریک‌شان این است که در زیر این آسمان کبود، هیچ دلیل عقلی قطعی و هیچ دلیل شرعی قطعی وجود ندارد و همه معقولات و منقولات، بالمره مشکوک‌اند، نه بدیهی عقلی و نه ضروری شرعی داریم و مقوله‌ای به نام «قطعیات اسلام» در کار نیست و حتی احکامی که صریحا در قرآن آمده نیز، لازم‌الاتباع نمی‌باشد. حساسیت‌های اصلی در این منطق، در مورد حقوق بشر، دقیقا همان موارد اختلاف حقوق بشر اسلامی با اعلامیه غربی حقوق بشر است و تصریح می‌کنند که فقه اسلام، حقوقی چون حق ارتداد، بت‌پرستی و آزادی مطلق عقیده را نمی‌پذیرد و اتفاقا نقطه ضعف آن درخصوص حقوق بشر، همین جاست!! بنابراین، حتی اگر همه حقوق بشر را بپذیرد باز با آزادی، منافات دارد!! لذا حتی به احکام قرآنی صریح هم امروز نباید عمل کرد و فقه سیاسی و جزایی اسلام، دیگر اساسا بستری ندارد. این نظریات و قرائت‌ها، هیچ گوینده‌ای میان فقهای درجه اوّل اسلام نداشته و ندارد و باز کردن باب قرائت‌بازی و تفسیر به رای و نفی قطعیات اسلام و انکار چیزی به نام «ضروریات دین» و «قطعیات عقل»، اتفاقا مقدمه چنین اظهارنظرهایی است.
مشکل اینان نه یکی دو فتوای فرعی و جزیی و اختلافی، بلکه حتی نص صریح قرآنی و احکام قطعی، ضروری و اجماعی اسلام است.
منتهی با تعریفی شخصی و جدید از «اجتهاد» مواجهیم که درواقع، تحریف اجتهاد (و نه تعریف آن) است. زیرا ما در اسلام «اجتهاد علیه نصوص» نداریم و «باز بودن باب اجتهاد»، به مفهوم حق انکار ضروریات صریح قرآنی نیست، بلکه اجتهاد تنها در چارچوب «ضروریات دین» و «قطعیات عقل» مشروع است که اساسا ارتباطی به «دگم» ندارد، بلکه قرآن و سنّت، مبنای اجتهاد است. بنابراین، نمی‌توان همه آیات و روایات را نفی کرد و نام آن‌را «اجتهاد» گذارد و گفت که قرآن، چون دگم نیست پس قابل نقض است.
قرآن و نبوت، با دلیل عقلی پذیرفته شده‌اند و دگم نیستند. این معیار نواندیشی به نقض حکم قصاص و به جواز ارتداد، محدود نمی‌ماند، تا کسی فتوای جدیدی در این امور بدهد و «قصاص» را منتفی و«ارتداد» را جایز کند. اسلام، کلیسا ندارد، اما قانون و «متد اجتهاد» دارد، «دگما» ندارد، اما قطعیات و مبانی و نصوص لازم‌الاجرا دارد.
مشکل ما با مدعیان مسلمانی است که منکر قوانین اسلام و مروج حقوق بشر غربی در جهان اسلام شده‌اند. وگرنه با غیرمسلمانان، طبیعی است که ابتدا باید بر سر توحید و نبوت عامه و خاصه بحث کرد و سپس نوبت به فروع و احکام و حقوق اسلامی می‌رسد. از جامعه غیر دینی، ابتدائا اجرای احکام دینی را مطالبه نباید کرد. ولی چگونه است که این استدلال را خطاب به نویسندگان اعلامیه حقوق بشر غربی نمی‌کنید که: «شما چگونه از یک میلیارد مسلمان و نیز سایر غیر غربیان و حتی بسیاری غربیان غیر لیبرال انتظار دارید حقوق بشر لیبرالی شما را بپذیرند، حال آن که آن‌ها عقیده‌ای به منابع لیبرالیسم ندارند؟» حقوق بشر لیبرالی چگونه می‌تواند یک راه حل مشترک عملی میان لیبرال‌ها و غیرلیبرال‌ها ارائه کند؟! چگونه میتوان مسلمان بود و حقوق بشر و قوانین اسلام را ناتوان و بیگانه با واقعیت‌های اجتماعی و منشاء خشونت دانست و علت آن را نیز آسمانی بودن این قوانین خواند؟!
این جناح صریحا مدعی است که اگر همه بشریت، تن به قوانین اسلامی بدهند و به حقوق و وظایف خود - چنان چه اسلام مقرر کرده - ملتزم شوند، دنیا را هزاران جنگ فرامی‌گیرد!! بنابراین، توصیه می‌کند که همه بشریت، قوانین غربی را بپذیرند تا دنیا را «صلح» بردارد! این ادعا در هر دو طرف قضیه، یعنی جنگ افروز بودن «حقوق اسلامی» و صلح‌آور بودن «فرهنگ غربی»، به یک اندازه، مضحک است. به ویژه آن که جهان تحت امر غرب، در یکی دو قرن اخیر، لبریز از خشونت و قتل عام و جنگ و ترور و انفجارهای هسته‌ای و شیمیایی و میکروبی شده است. به راستی که از چشم‌بندی خدا باید ملاحظه کرد که با ذهن و زبان و قلم انسان چه می‌کند و چگونه جای شب و روز را در چشم آدمی عوض می‌کند.
هم چنین در جای دیگری، دوستمان قرائت کردند که آن فرد صریحا اسلام را با علوم طبیعی گذشته، مقایسه و سپس آن را ناتوان و منسوخ اعلام می‌دارد. این ادعا نیز ریشه‌های کلامی مهمی دارد و قرائت جدیدی از مسلمانی است. باز القا می‌کند که اسلام کاملا مجمل و متشابه است و لذا هر تفسیری از آن میتوان کرد و امکان داوری و ملاکی برای تشخیص قرائت درست از نادرست وجود ندارد. بنابراین، باب تفسیر به رای و انکار ضروریات دین و بدعت‌گذاری، برای همیشه باز خواهد شد و حتی ارتداد نیز توجیه دینی می‌یابد. منتقد، بدون مجامله، ضرورت سازماندهی نظام اجتماعی و حقوقی و سیاسی، براساس حقوق اسلامی را مضحکه می‌کند و این افاضات را «قرائتی جدید از دین» می‌خواند؛ قرائتی شخصی‌که بر مبنای آن میتوان هر چیزی را به دین نسبت داد و یا هر یک از ضروریات دین را به هر علت و انگیزه‌ای انکار کرد و در عین حال مسلمان بود. این نوع قرائت‌پردازی از دین - که بیشتر مستحق عنوان «تحریف و تکذیب» است - توجیه تئوریکی برای بدعت‌گذاری در دین از طریق تفسیر به رای و دور زدن دین و عقیم کردن و مبهم‌سازی متون اسلامی است، بدون آن که صریحا و با کل اسلام، مخالفت شود!! این روش‌ها را به برکت ترجمه‌های بدون رفرنس از منابع الاهیاتی مسیحی جدید و... در جهان تشیع، منتشر می‌کنند و هرگز توضیح نداده‌اند که این «قرائت‌های جدید» اساسا با چه روش و متدی، صورت‌بندی می‌شود و چگونه راه را بر تفاسیر غلط باید بست و تفاوت این پیشنهاد با آنارشیسم معرفتی و هرج‌ومرج تفسیری کدام است؟ ملاحظه می‌شود که نه تنها علم به کتاب و سنت، بلکه ظن معتبر را نیز منکرند و اسلام را سراسر مبهم و غیرقابل فهم و بنابراین، قابل برای هر قرائت و تفسیری - بدون ملاک - میدانند. راه دیگری که برای انکار قطعیات و ضروریات دین رفته‌اند، سیال کردن «قطعیات دین» و کنترل آن از بیرون دین است.
در مرحله‌ی اوّل، «قطعیات دین» را تبدیل به «ذاتیات دین» می‌کنند. زیرا اساسا دین را سراسر متشابه و ناپذیرنده محکمات و مجمل میدانند و این ناشی از نوعی شکاکیت تفسیری و نسبی‌انگاری معرفتی است. بنابراین، هیچ چیز قطعی در دین وجود نخواهد داشت!! در مرحله دوم، برای آن که در مورد «ذاتی دین» و «عرضی دین» و تشخیص این دو نیز ملاکی در کار نباشد و دست آقایان باز بماند، «ذاتیات دین» را نیز خودشان تعیین می‌کنند و تصریحات دین را در این خصوص نیز حجت نمی‌دانند و به عبارت دیگر آن را امری برون‌دینی و غیردینی می‌خوانند به نحوی که اگر دین، اکیدا و صریحا مفهومی را جزء قطعیات یا ذاتیات خود اعلام کرده باشد، باز هم در صورتی که آقایان تشخیص دهند که ذاتی نیست انکار آن مجاز بوده و کفر محسوب نمی‌شود. بنابراین، هر جای اسلام را که اینان «غیرذاتی» تشخیص دهند کنار می‌گذارند و آن را قرائت جدید می‌نامند و هر بخش از اسلام را که «ذاتی» اعلام کنند، هسته اصلی و ثابت دین می‌شود. تعیین ذاتی و عرضی دین با این آقایان است نه با قرآن و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)!!
در مرحله سوّم، در این منطق، نه فقط ملاک نقلی، بلکه هیچ ملاک عقلی واضحی هم برای تشخیص ذاتی از عرضی، عرضه نمی‌شود و هر کس به حسب عقاید و یا علایق پیشین و پیشداوری (پیش‌فرض!!) خود و حتی برحسب منافع خویش، خواهد توانست مفاهیمی را ذاتی یا عرضی دین اعلام کند و بخش‌هایی از اسلام (به ویژه قوانین اجتماعی اسلام) را انکار و یا مفاهیم غیراسلامی را- از جمله «لیبرال»- وارد ذات اسلام کند!! بنابراین، محکمات و ضروریات دین، قابل تغییر و جزء اختیارات لیبرالیست‌هاست؛ زیرا باید برون‌دینی و غیردینی باشد. خوب میدانند نسبی و متغیر دانستن محکمات و واگذاری تعیین آن‌ها به خارج از دین، خود به معنای انکار محکمات است و اساسا اگر قرآن و سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را لایق برای تعیین مفاد دین و قلمروی آن ندانیم، اگر خود اسلام و متون اصلی آن‌را سزاوار بیان قلمروی احکام و معارف دین نشناسیم و گفتار خود نبی(صلی الله علیه و آله و سلم) را ملاک ندانیم، در همین ابتدا، خود «نبوت» و دست‌کم بسیاری از لوازم دین به معنی‌الاخص آن‌را انکار کرده‌ایم. چگونه است که اینان می‌توانند ذاتی و عرضی دین را تعیین کنند، ولی خداوند و رسولش (متن دین) و علمای اسلام چنین توان یا اختیاری ندارند؟!
آقایان پس از انکار اصل ضرورت قوانین اسلامی یا انکار وجود چیزی به نام حقوق بشر اسلامی، اعلام می‌دارند که حتی اگر به چیزی به این نام اقرار کنند و چنین قوانین یا حقوق بشری هم در کار باشد، لازم‌الاجرا نخواهد بود. به عبارت دیگر از آزادی مطلق برای رد و قبول احکام خدا (آزادی عقیده و آزادی ارتداد) و آزادی برای مخالفت عملی با احکام اسلام (آزادی مطلق عمل و رفتار اجتماعی) دفاع می‌کنند. بعد هم در دفاع از اباحی‌گری، قید واجبات و محرمات دینی را، به ویژه در قلمرو اجتماعی و حق‌الناس می‌زنند و میان «آزادی تکوینی» (امکان جنایت و معصیت و حدشکنی) با «آزادی تشریعی» (جواز جنایت و معصیت) مغالطه می‌کنند و از اوّلی، دومی را نتیجه می‌گیرند. در دفاع از «حق ارتداد» و «حق کفرورزی و شرک»، عقاید را اصولاً امری سلیقه‌ای، نسبی و یا قراردادی و غیرقابل اثبات یا ابطال میدانند و برای باز کردن راه خروج از اسلام، بحث آزادی و حقوق بشر را پیش می‌کشند که مبتنی بر تعریف اومانیستی از «شخص» و مصادره به مطلوب در باب آزادی است.
سپس پیشنهاد می‌کنند که مانند برخی مسیحیان، همین حقوق بشر لیبرالی و از جمله: «حق ارتداد» و «جواز معصیت» را میتوان پذیرفت و در عین حال، متدین بود!! چنان چه در منشور واتیکان، این حقوق به رسمیت شناخته شده است. اینان معنای لیبرالیستی از «آزادی و شخصیت انسان» را مبنا قرار می‌دهند تا تعریف اسلامی از انسان و آزادی را رد کنند و همچنان میان آزادی تکوینی (امکان) با آزادی تشریعی (جواز و حق) مغالطه می‌کنند. این جا هم چند استدلال دارند که به اجمال آن‌ها را هم مورد نقد قرار می‌دهیم:
یک) می‌گویند: حریم شخصی باید مطلقا آزاد باشد و حق انتخاب، نه فقط از حیث تکوینی، بلکه تشریعا نیز مطلق است و «شخص» بودن انسان، مقتضی آن است که توحید و شرک، علی‌السویه باشند و هیچ مسئولیتی از این حیث، متوجه او نباشد. البته در انسان‌شناسی الحادی لیبرالیسم، چنین است.
دو) می‌گویند: خداوند نمی‌تواند قوانینی برای حکومت و جامعه نازل کند و اگر هم چنین کرده باشد،. خداوند قانون می‌فرستد، ما هم «حق» (نه فقط «امکان») داریم مخالفت کنیم. هر کسی کار خود را می‌کند!!
سه) می‌گویند: حقوق بشر اسلامی در جهان قابل پیروی نیست و دعوت به آن بی معنی است، چون ادعای حقانیت ویژه‌ی اسلام و دعوت به اسلام در آن است و این برای صلح جهانی، خطرناک است.
پاسخ را اجمالا عرض کردم. اما میتوان ادامه داد که بحث فعلا در آن نیست که جهانیان باید تابع قوانین اسلام باشند، بلکه بحث در آن است که اساسا چیزی به نام قوانین لازم‌الاجرای اسلامی - گرچه برای داخل جوامع اسلامی - وجود دارد؟ یا آن که «حقوق بشر اسلامی» از اساس، نامفهوم است و دعوت به آن بی‌معنی و غیرقابل پیروی است؟! مشکل آقایان اصل این قوانین و نظام حقوقی است، چه رسد به مسئله دعوت جهانی. هرگاه نوبت به مخاطبه با خارج از جهان اسلام برسد البته گفت‌وگو را از فروع و قوانین جزیی و مصادیق حقوق بشر، آغاز نباید کرد. زیرا واضح است که نمی‌توان ابتدا به ساکن، منکرین اصل توحید یا نبوت عامه یا خاصه را به پیروی از شریعت اسلام فراخواند، بلکه ابتدا باید در اصول دین و مبادی معرفتی و ایمانی با آنان به توافق رسید، سپس نوبت دعوت به قوانین و حقوق بشر اسلامی خواهد رسید. قبل از بحث «اصولی»، نمی‌توان بر سر «فروع» به توافق دست یافت؛ گرچه قوانین درخشان و حقوق بشر اسلامی به قدری عادلانه است که در اغلب موارد، حتی با مبانی عام انسانی که مقبول غرب و شرق است، حقانیت آن‌ها اجمالا قابل تبیین است.
پاسخ دیگر آن که ادعای «حقانیت اسلام به نحو کامل و صددرصدی»، خود، جزء ضروریات دین است و منکر آن، منکر اسلام است. البته حقانیت کامل اسلام، به معنای بطلان مطلق همه ادیان نیست، بلکه به معنای بطلان سایر ادیان در موارد تضاد با اسلام است. (این همان نظریه «شمول» است که هم با «پلورالیزم» و هم با «انحصارگرایی» متفاوت است).
پاسخ دیگر این است که «بر حق» دانستن اسلام، نه تنها برای صلح جهانی خطرناک نیست، بلکه ضامن صلح حقیقی مبتنی بر عدالت خواهد بود. به علاوه که «بر حق» دانستن مطلق اسلام، خود باعث گفت‌وگو و احتجاج با دیگران- و نه مانع گفت‌وگو- است. همچنین، پرونده پلورالیست‌های غرب، امروز آغشته به خون ملت‌های مظلوم است و لیبرالیسم سرمایه‌داری، که مدعی پلورالیزم و صلح جهانی است و به بهانه مدارای مذهبی می‌خواهد سکولاریزم را جا بیندازد، مگر امروز بیشترین جنایت‌های تاریخ را مرتکب نشده است، به گونه‌ای که هیچ جنبش متعصب مذهبی در طول تاریخ، تا این حد، جنایت نکرده است؟
معلوم نیست چرا «دعوت بشریت به اسلام» را خطر برای صلح جهانی میدانند، اما دعوت بلکه اجبار بشریت به سکولاریزم را دیکتاتوری و نقض پلورالیزم و تهدید صلح جهانی نمی‌دانند. آقایان القا می‌کنند در سیاست دینی، دین ابزار سیاست و تابع مصلحت‌بینی حاکمان و ابزار تحکیم یک رژیم سیاسی است و اساسا نباید دین را به سیاست مرتبط کرد و از حقوق بشر اسلامی سخن گفت. در حالی که ادعای مسلمین آنست که حکومت باید تابع دین باشند و رژیم سیاسی و مصلحت‌بینی‌هایش، باید اسلامی شوند و این غیر از ابزاری شدن دین است. ولی این جریان معتقد است که حقوق بشر اسلامی، یا به درد فرشتگان می‌خورد و یا به درد آتش‌افروزان و خشونت‌طلبان! حقوق بشر غربی را ناظر به انسان تاریخی و زمینی و حرمت او می‌خوانند، اما حقوق بشر در اسلام را بی‌ارتباط با واقعیت انسانی و غیرکافی برای حفظ حرمت انسان واقعی میدانند.
نفی مبنای متافیزیک برای حقوق بشر
جالب است که این پروژه، حقوق بشر اسلامی مبتنی بر فطرت و طبیعت انسان و حرمت ذاتی و الاهی انسان در اسلام را غیر واقع‌گرا و غیر عملی و به تعبیر خود، متافیزیکی می‌خواند، اما در دفاع از حقوق بشر غربی، نظام حقوق لاییک را بر فراز همه ادیان، فرهنگ‌ها، نژادها، جنس‌ها و واقعیت‌ها!! می‌بیند و غیر الاهی بودن را امتیاز آن می‌داند و امر می‌فرمایند که مسلمین در عصر حاضر، باید احکام و قوانین اسلام و حقوق دینی را با لیبرالیزم حقوق غرب، مقایسه کنند و هر جا میان این دو تضاد دیدند، اسلام را کنار بگذارند و تابع غرب باشند و این همان قرائت جدید از دین است!! در عین حال، ادعا می‌کنند که حقوق بشر غربی نیز ناشی از حرمت ذاتی انسان است و این حرمت، مبنای دینی و اخلاقی (متافیزیکی!!) دارد که در متون اسلام و مسیحیت آمده است و توسط کانت و... با ادبیات اخلاقی غیر مذهبی بیان شده است! به عبارت دیگر، می‌خواهند حقوق بشر غربی را نیز، دارای ریشه ذاتی و فطری بنمایانند تا بی‌ریشگی و قراردادی بودن و خصلت پوزیتیویستیک و مادی آن را کمی بپوشانند و به همان مبانی فلسفی و انسان شناختی «حقوق» عودت می‌کنند، منتهی این مبانی را سکولاریزه و غیر دینی می‌کنند. به‌عبارت دیگر، در منطق اینان مبانی فلسفی برای حقوق اگر دینی باشد، غیر واقع‌گرا است و اگر لیبرالی باشد، واقع‌گرا است، به عبارت دیگر، «زمینی بودن» به مفهوم عینی بودن را با زمینی بودن به مفهوم غیر دینی بودن، مغالطه می‌کنند.
این نظر در واقع، مشروط کردن اسلام به لیبرالیزم است؛ یعنی احکام اسلام را حداکثر در چارچوب آزادی‌های لیبرالی قبول دارند و لیبرالیزم است که اسلام را وتو می‌کند. حال آن که اساسا آزادی، بدون تعریف مکتبی و جز در چارچوب حقوقی خاص، مفهوم ندارد و آزادی در اسلام، غیر از آزادی در لیبرالیزم است. یعنی به جای «آزادی در چارچوب اسلام»، از «اسلام در چارچوب آزادی» سخن می‌گویند.
در نظر اینان مسئولیت دینی (یعنی تکلیف شرعی و احکام الاهی) نباید آزادی‌ها را مدیریت و تنظیم و احیانا محدود و تعیین و تعریف کند. در واقع، لازم نیست که تابع قوانین اسلام در باب حدود آزادی‌ها باشیم. هم چنین با این عقیده‌ی اسلامی که خداوند، حقوق ذاتی و متناسب با فطرت برای انسان‌ها وضع کرده و کتاب و سنت، باید حقوق انسان را تعریف کنند، صریحا مخالفت می‌کنند و مدعی می‌شوند که برای فقهای اسلام، حقوق ذاتی انسان بر مبنای کرامت و نیز حرمت انسان و آزادی‌های او، به کلی، بی‌معنی و ناشناخته و نامقبول است. می‌گویند: «درست است که حقوق بشر معاصر، ماهیت غیر دینی دارد، اما اگر به کارگیری یک حقوق غیر دینی، موجب تنظیم سالم زندگی اجتماعی سیاسی و بین‌المللی شود و جا را بر سلوک عرفانی دینی تنگ نکند، آیا باز هم باید آن مجموعه حقوق را لعن و نفرین کرد و نگذاشت مبنای تنظیم روابط اجتماعی دنیوی قرار گیرند؟!» این ادعا به چه معناست؟ آیا حقوق بشر ریشه‌ی فلسفی و اخلاقی ندارد؟! آیا هر سیستم «حقوق بشری» مبتنی بر تعریف خاصی از انسان نیست؟ آیا اسلام تعریف خاصی از انسان و فلسفه خاصی برای حقوق ندارد؟ آیا برخی تفاوت‌ها - علاوه بر اشتراک‌ها - بین حقوق اسلامی بشر با حقوق غربی بشر، ناشی از اختلاف‌هایی - علاوه بر اشتراک‌ها- میان انسان‌شناسی توحیدی و اسلامی با انسان‌شناسی مادی و لیبرالی نیست؟ می‌گویند نظام حقوق بشر غربی را، که غیر دینی است، مبنای عمل حکومت و سیاست و اقتصاد قرار دهید، ولی در حوزه عرفانی و اخلاق فردی، اگر می‌خواهید، به موعظه‌های اسلام عمل کنید!!
این همان تفکیک دین از حکومت و تعطیل صریح قوانین اسلامی و معصیت احکام الاهی در حوزه اجتماع و نظام‌سازی و حقوق و وظایف اجتماعی است. چگونه میتوان با حفظ مبانی دینی و اخلاق و معنویت اسلامی، تن به حقوق و وظایف لاییک و حکومت ملحد داد؟! مگر حقوق بی‌ربط با اخلاق و معنویت است؟ مگر کسی گفته است که «حقوق بشر غربی» لزوماً «عرفان شخصی» را به کلی محال می‌کند؟! بحث در این جا، بر سر «قوانین اسلامی» است، نه «عرفان اسلامی». به‌علاوه، عرفان اسلامی با قوانین و رفتار الحادی، بی‌شک، قابل جمع نیست. از قضا، همه اختلاف‌ها بر سر تعریف و حقوق و حدود همین انسانی است که گوشت و پوست دارد، اما حقیقت و سعادت او را نمی‌شناسند. همین انسانی که گوشت و پوست دارد، در اسلام، موجود فطری، مختار مسئول، ابدی و کمال‌خواه و عاقل است و در لیبرالیزم، یک حیوان دو پاست که بر اساس اصالت لذت و غریزه، عمل می‌کند.
پس درست همان است که بپرسیم از کدام انسان (کدام تعریف از انسان) می‌گویید تا بگوییم چه حقوقی و چه حدودی دارد؟! پیش از آن که کمال و سعادت انسان و استعداد و نیازهای حقیقی او به درستی تعریف شود، چگونه میتوان از حقوق او و قوانین مناسب با او سخن گفت؟! «انسان‌شناسی الحادی» به حقوق لیبرال و «انسان‌شناسی توحیدی» به حقوق اسلامی می‌انجامد. مسئله اتفاقا همان است که آیا ساحت زندگی را از ساحت تعالی معنوی میتوان تفکیک کرد؟
این تفکیک، همان سکولاریزم است که راه حل الحادی برای زندگی اجتماعی است. عرفان اسلامی، با عرفان مورد نظر سکولاریست‌های معنوی، متفاوت است.
بسیار خوب ملاحظه کردید که جمع‌بندی سخنان آقایان آن است که در اسلام، از حقوق بشر خبری نیست ولی اگر هم چنین حقوق بشری وجود داشته باشد، باز مسلمین باید به جای آن به قوانین غربی تن در دهند. به نظر می‌رسد دیگر این طرز تعبیر و این طرز تفکر، بیش از آن که نوعی استدلال و دغدغه معرفتی باشد شکلی از جبهه‌گیری بیشتر سیاسی تا معرفتی، علیه مفاهیم دینی است و از ادبیات متعصبانه و رادیکالی رنج می‌برد. امیدوارم در این فرصت توانسته باشیم به بخشی از اشکالات این گفتمان اشاره کرده باشیم.
«انسان» لیبرالیزم متن دو جلسه سخنرانی است که در سال 1379 در یکی از حلقات «نقد» در جمع دانشجویان دانشگاه امیرکبیر در موضوع «انسان شناسی و معرفت‌شناسی لیبرالیزم» انجام شد و عمدتا به نقد مقالاتی اختصاصی یافت که در آن ایام «لیبرالیزم» را تئوریزه می‌کرد. برخی عبارات و استدلال‌های آن مقالات توسط دانشجویان قرائت می‌شد و سخنران محترم آن را بررسی و نقد می‌کرد.
لیبرالیزم، ایدئولوژی «سرمایه‌داری»
از دوست عزیزمان متشکرم که پرسش‌ها را یک‌به‌یک قرائت کردند. بنده از همان پرسش اوّل بحث را پی می‌گیرم. راجع به منشاء اقتصادی لیبرالیزم باید عرض کنم که شاید در پیدایش جرقه هویتی لیبرالیزم از جمله در ایده اقتصاددانان غربی، چندان اتفاق نظری نباشد. اما درباره علل پیدایش لیبرالیزم در جامعه اروپا، به درستی گفته‌اند که ثبوتا، معلول‌ها از علت‌ها جدایی ندارند، بنابراین، در مقام اثبات و تحلیل نیز چنین تفکیکی نباید صورت پذیرد. علل اجتماعی و دلایل نظری این پدیده، به طور جداگانه، اما مرتبط با یکدیگر، باید مورد توجه قرار گیرند. اینک به برخی نکات انتقادی در این حوزه، اشاره می‌شود:
یکی از دلایلی که رواج دهندگان وطنی لیبرالیزم، به آن توسل می‌جویند، ادعای حسن نیت پدران لیبرالیزم در اروپاست و سند این ادعا، که از اصل ادعا جالب‌تر است، آن است که اگر شما مسلمین انسان را حق‌جو و به طور فطری، حق‌گرا می‌دانید، «پس دلیلی ندارد که کسی بیهوده پشت به حق و اظهار نفرت از حقیقت نموده و دیده فطرتش در ظلمت استکبار، نابینا گشته باشد.» بنابراین، لیبرالیزم بر حق است!! اما این استدلال، اگر هم درست می‌بود تنها به درد لیبرالیست‌ها نمی‌خورد. بلکه عین این استدلال را فاشیست‌ها، مارکسیست‌ها، نژادپرستان و همه جلا‌دان تاریخ نیز می‌توانند به نفع خود اقامه کنند.
توضیح دیگری که در توجیه وجه اجتماعی پیدایش لیبرالیزم آورده شده آن است که گذشته از تحلیل روانی لیبرالیست‌ها، اساسا پیدایش لیبرالیزم، علت اقتصادی داشته است؛ بنابراین، موجه است!! در این تفسیر، لیبرالیزم، تولید شده است تا بدون دغدغه «حقوق مردم» و «عدالت اقتصادی» و فاصله‌های طبقاتی و فقر و ستم‌های اقتصادی، به توجیه اقتصاد سرمایه‌داری و تثبیت کانون‌های سرمایه و دفاع از بازار آزاد بدون ضابطه‌های حقوقی و اخلاقی عام بپردازد و نه‌تنها اقتصاد، بلکه حوزه‌های سیاست، حقوق و اخلاق را نیز براساس فرهنگ سرمایه‌داری و معطوف به آزادی بدون عدالت، صورت‌بندی کند و با هر نوع نظارت و اعمال ضابطه بر سرمایه‌داری مخالفت کند.
داروینیزم اجتماعی و دولت حدّاقلّی
اکیدا باید توجه داشت که استدلال نظریه‌پردازان برجسته لیبرال چون آدام اسمیت، فرگسون و ماندویل، مبتنی بر نوعی داروینیزم اقتصادی و اجتماعی است. یعنی طبیعت را بهترین مدبر دانسته و معتقدند که دستی نامعلوم، اقتصاد را خودبه‌خود سامان می‌دهد و نیازی به دخالت «عدالت» نیست، وضع موجود همواره وضعیتی مناسب است و هر اتفاقی که می‌افتد درست است؛ پس هرچه سرمایه‌داران انجام دهند درست است و هیچ آرمان، هدف، برنامه، ضابطه و حد‌ی برای هیچ چیز نباید در نظر گرفت.
در غیر این صورت، آزادی (آزادی سرمایه‌داران بزرگ!!)، نقض و اوضاع، آشفته می‌گردد. بازار اقتصاد، به سان جنگل است و باید جنگلی هم بماند. حیوانات خود به تدریج به‌نوعی تعادل می‌رسند و یکدیگر را مهار و تعدیل می‌کنند و نژادها کنترل و حتی اصلاح می‌شوند!!
«عدل خودجوش» هم همین است!! بنابراین، از جدول استحقاق‌ها و «حقوق پیشاپیش» نباید سخن گفت، هرکسی به هر دلیل، به هرچه برسد حق اوست و هر کسی از هرچه محروم شود، حتماً حق او نبوده است، ظلمی در کار نیست بلکه اساسا ظلم، بی‌معنی است. بعدها واقعیات تاریخی نشان داد که مراد لیبرال‌ها از دست نامعلوم و «طبیعت» چه بود؟ زیرا آن دست پدیدار شد و معلوم گشت که همان دست سرمایه‌داران و طبیعت فاسد و زیاده طلب و عدالت‌گریز آنان است.
لیبرالیزم در حوزه سیاست، در امتداد همین نظریه اقتصادی، وارد نظریه‌پردازی شد و تعریفی از «دولت» به دست داد که صرفاً یک پلیس امنیتی در خدمت منافع سرمایه‌داران باشد و مزاحمتی برای منحنی تصاعدی ثروت‌اندوزی نداشته باشد. این، بی‌شباهت به طرح مفهوم «اِوولوشِن» (Evolution) برای حذف کامل مفهوم «رِوُولوشِن» (Revolution) یعنی انقلاب نیست. به عبارت دیگر، نفی اصلاحات زیربنایی (انقلاب) با طرح شعار اصلاحات روبنایی و حاشیه‌ای (رفورمیزم و معنای اصطلاحی «اصلاحات») صورت می‌گیرد و هرگونه انقلابی‌گری و اصلاحات ریشه‌ای در سطح جهان را پدیده‌ای علیه منافع سرمایه‌داری حاکم بر غرب و جهان، تلقی کرده و تنها به «اصلاحات» ظاهری، بسنده می‌شود، تا کاست‌های حاکم بر نظام طبقاتی غرب، درهم نشکند. همه این مفاهیم تحت عنوان «دولت حداقل» یا دولت «ضعیف نگهداشته شده» صورت می‌گیرد و هر نوع نظارت عالی اخلاقی و حقوقی و انسانی، برچسب رادیکالیزم می‌خورد. آن چه به واقع و پشت پرده دمکراسی در جریان است، الیگارشی آهنین و حاکمیت کمپانی‌ها بر دولت‌ها و پارلمان‌هاست.
در حوزه فلسفی و نظری، لیبرالیزم، مسیری مغایر با بعد تبلیغاتی آن دارد. در عالم ژورنالیزم و پروپاگاندا، لیبرالیزم را با شعار «جرئت دانستن»، تقدس‌گریزی، حق سؤ‌ال، تقدم عقل بر عاطفه و... معرفی و تبلیغ می‌کنند که در غرب، شعارهایی کانتی و متعلق به عصر روشنگری به شمار می‌آید. حال آن که لیبرالیزم کنونی، اساسا باب عقلانیت را در اصلی‌ترین حوزه‌های اصلی نظری و حتی مبادی حقوق بشر و اخلاق، مسدود و غیر معتبر می‌داند و اساسا تعریف انسان در لیبرالیزم، «موجود غریزی» است نه «موجودی عقلانی». میان بزرگان لیبرالیزم کلاسیک و نئولیبرالیست‌ها تقریباً اتفاق نظر وجود دارد که «عقل خادم غرایز است» و نه باید و نه می‌تواند در قلمرو «اهداف»، اعمال حاکمیت کند و حداکثر، در حوزه ابزار می‌تواند و باید، اعمال شود. بنابراین، آن چه پشت پرده راسیونالیزم و عقل‌گرایی، مخفی شده، چیزی بیش از چرتکه‌اندازی ابزاری و خودخواهانه، بدون ملاحظات حقوقی و اخلاقی نمی‌باشد و این دقیقا برخلاف ایده اسلامی است که «عقلانیت هدف» و «عقلانیت وسیله» هر دو را هم ضروری و هم ممکن می‌داند.
لیبرالیزم به ادعای طرفدارانش، دین را صریحا انکار نمی‌کند بلکه می‌کوشد تا دین را دور بزند و به حاشیه براند یا مفهوم آن را تغییر داده و محدود کند و آن را به امری تشریفاتی، فردی، سلیقه‌ای، مبهم و قرائت‌پذیر، فرو بکاهد. این است که حتی ملحدان را با این استدلال که بالاخره، درباب دین موضعی داشته‌اند!! دارای دغدغه دینی می‌داند. به عبارت دیگر، مشکل از لیبرالیزم نیست، بلکه از خود دین است که لیبرال‌ها و مارکسیست‌ها و سایر کسانی که درد دین!! و دغدغه اصلاح دین!! دارند، هرچه کوشیدند اصل دین را به کلی و بدون استثنا کنار نگذارند، بازهم نشد. آنان اصول همه ادیان را دگم می‌خوانند و چون حقانیتی را برای آن نمی‌پذیرند، مجبورند از دین، عبور کنند! چرا که مطلقا حقانیت‌های ابدی و حقایق ثابت و قطعی و غیرقابل تردید، نزد آقایان چهره‌ای عبوس و هول‌انگیز دارند!! به علاوه خداوند باید از منکیرن خود ممنون هم باشد که گرچه برای انکار، نام او را به میان آورده‌اند!!
شکّاکیّت معرفت شناختی و تساوی «عقاید»!
یکی دیگر از کانون‌های نظری - تبلیغاتی لیبرالیزم، مسئله شکاکیت و نسبی‌گرایی در حوزه دین، اخلاق و حقوق است. در این مبنا، هیچ حقیقت مسلم، یقینی و قابل اثباتی وجود ندارد و همه چیز تعلیقی، مشکوک و نسبی است. بنابراین، هیچ کس و از جمله پیامبران، حق نداشته‌اند معتقد باشند که «حق قطعا نزد آنانست و مخالفان آنان گمراهند.» زیرا به عقیده آقایان، حق نزد هیچ گروه یا فرد خاصی نیست، بلکه با مشارکت همگان (یعنی مؤ‌من و کافر و به عبارت دیگر، ضمن «عقاید متناقض») قابل بررسی است و هیچ حقایق مهم‌تر و اصلی‌تری در صدر فهرست امور عالم قرار نمی‌گیرند که بقیه‌ی حق‌ها با آن‌ها تنظیم شوند و هر کس ادعا کند که «عقیده الف حق است» انحصارطلبی کرده!! زیرا به این وسیله «نقیض الف» را باطل دانسته و این عین راحت‌طلبی، خودخواهی و تعصب است. بنابراین، این فکر منشاء «مطلق‌نگری» در حوزه نظر و «خشونت» در عرصه‌ی عمل می‌شود! حال آن که هیچ حق مطلقی وجود ندارد....!
اینها بخشی از ادبیات ژورنالیستی لیبرال است که نه فقط ریشه دین و وحی و اخلاق و حقوق بشر، بلکه حتی ریشه عقل و معرفت و درک و منطق را می‌زند و هیچ چیز - نه له و نه علیه هیچ مفهومی - مطلقا قابل اثبات نخواهد بود. جالب است کسانی که شعار لیبرالیزم را «جرئت دانستن داشته باش» اعلام می‌کردند ادعای اصلی معرفت‌شناختی آنان، عاقبت به این جا رسید که: «هیچ چیز را نمی‌توان دانست!» بنابراین، توصیه طبیعی آنان، این خواهد بود که «هیچ چیز را مدان.» زیرا همین که چیزی را «بدانیم»، نمی‌توانیم به آن معتقد نباشیم و یقین نکنیم، پس شعار «به هیچ چیز یقین مورز و در همه چیز شک کن» هیچ معنایی جز همین نمی‌تواند داشته باشد که «هیچ چیز را مدان». زیرا حداقل، معنای غیرمجازی «علم» همان «یقین» است. این جریان «دین» را یک منبع معرفت حقیقی نمی‌داند و توصیه می‌کند که از مخالفت با «وحی» نترسید، چنان چه پیشتر، دعوت به مخالفت با منطق و عقل (گرچه عقل ابزاری) کرده است. آنان می‌خواهند همین حس را از وجدان عناصر لاییک به وجدان عمومی جامعه و حاکمان، منتقل کنند و نام آن را جسارت و شجاعت می‌گذارند: «هیچ حقیقتی شایستگی تقدیس ندارد پس به هیچ چیز پایبند نشویم». این اصول‌گریزی و یقین‌ستیزی، که تداوم عقل‌گریزی و اخلاق‌ستیزی در لیبرالیزم است، مبنای استراتژی اصلی لیبرال‌ها در صحنه است.
آزادی از قید همه چیز(Liberte)
براساس این تعریف، لیبرالیزم آزاد شدن از قید همه چیز، از جمله عقاید عقلی قطعی و نیز اصول اخلاقی و اجتماعی غیرنسبی است.در برابر «اگالیته» (Egalite) به مفهوم «برابری» و «فراترنیته» (Fraternite) به مفهوم «برادری»، آن چه به نام «لیبرته» (Liberte) شناخته می‌شود، درواقع، نه «آزادی» به مفهوم انسانی آن، بلکه «اباحی‌گری» و «حدناشناسی» و «تکلیف‌گریزی» و «مسئولیت‌ستیزی» در هر سه حوزه‌ی تفکر، اخلاق و حقوق (اعم از سیاسی و اقتصادی) است. در این ایدئولوژی، هیچ «حقیقتی» قطعی و دایمی و هیچ «شخصی» حجت نیست؛ زیرا اصولاً راهی به سوی حقیقت نیست!! چنان چه ملاحظه می‌شود، «حقیقت» در حوزه نظر، «فضیلت» در حوزه‌ی اخلاق و «عدالت» در حوزه اجتماع، همه و همه، دور از دسترس و کاملا معلق، دانسته می‌شوند و جالب است که علی‌رغم تضاد ظاهری و تبلیغاتی فاشیزم و لیبرالیزم و مارکسیزم، همه این مکاتب، متعلق به همین ریشه نظری هستند. ابتدا از «ولایت وحی» و سپس از «ولایت عقل» و آن گاه از «ولایت اخلاق» خارج می‌شوند و نام آن‌را تقدس‌شکنی و مدرنیزم و تابوشکنی می‌گذارند و علی رغم ادعای آزاداندیشی، به تدریج، به دلیل امتناع «تعلیق کامل» و بن بست «نسبیّت مطلق»، در عمل و مآلا به انواع دگم‌های نظری، اخلاقی و عملی بدون هیچ پشتوانه عقلی به اجبار تن می‌دهند و «استاد فرموده‌ها» (Magister Dixit) و خط قرمزهای قراردادی یا غریزی و استبدای و یا توهمی، قرن به قرن افزایش می‌یابند و لیبرالیزم و منافع سرمایه‌داری، خود تبدیل به فسیل و دگم می‌شوند.
همین ارتدوکسی‌گری، امروز مدعی حاکمیت بلامنازع بر جهان نیز شده است، به گونه‌ای که هیچ اپوزیسیون و حق انتقادی را از سوی سایر ملل و مکاتب نمی‌پذیرد. لیبرالیزم، حوزه عقل، اخلاق و دین را، یکجا، محدود و نسبی و لغزنده ساخت و شکل - نه محتوای - «سلطنت» را دگرگون ساخت و سرمایه‌داری جدید را جایگزین پاپ و فئودال کرد. بنابراین، مقدسات جدیدی را جایگزین مقدسات قدیم اروپا ساخت. لذا باید گفت که تقدس‌زدایی لیبرالیسم، جانبدارانه و با جهت‌گیری خاص صورت گرفت. آنان «عقل» و «وحی» را جایزالخطا، بلکه «لازم الخطا» خواندند تا آتوریته خطاناپذیر سرمایه‌داری مدرن را بر کرسی سلطنت بنشانند. این است که می‌گویند: «حق در آستین هیچ کس نیست و هیچ کس معصومانه سخن نمی‌گوید. همه بر سر یک سفره نشسته‌اند. همه ساکنان یک کوی اند و هیچکس از پیش خدا یا از پیش خود، واجد امتیازی نیست... شوریدن در برابر هرگونه ولایت، چه ولایت دینی چه... از ارکان لیبرالیزم است و هیچ آقابالاسری را نمی‌پسندد، هرکه می‌خواهد باشد، خواه خدا، خواه سایه خدا؛ خواه در عرصه فکر و نظر و مذهب، خواه در عرصه حقوق.»
یکی دیگر از مبانی این مکتب، نفی اهمیت و شأن «عقیده» است که آن‌را اساسا در سیرت انسانی انسان‌ها، دخیل نمی‌بیند؛ زیرا همه عقاید را از حیث انسانی بودن یا نبودن، مساوی و بی‌تأثیر می‌داند. بنابراین، هیچ ارزش اعتقادی نمی‌تواند مهم‌تر از زندگی مادی باشد تا ارزش جهاد و شهادت و فداکاری و ایثار را داشته باشد. به عبارت دیگر «حق و باطلی» فراتر از امیال و منافع ما و «ارزش‌هایی» فراتر از تصمیم‌های ما وجود ندارد تا به آن‌ها اعتقاد بورزیم و «حقیقت»، «فضیلت» و «عدالت»، اساسا آن قدر جدی و مهم و یا آن قدر واضح و قاطع نیستند که ملاک ارزش‌گذاری انسان‌ها و باعث تولی و تبر‌ا و مؤ‌ثر در موضع‌گیری انسان‌ها قرار گیرند. این مفاهیم کلماتی بیش نیستند و موافقت و مخالفت با آن‌ها یکسان است، زیرا ارزشها به کلی نسبی و قراردادی‌اند و با این حساب، نمی‌توانند معیار مبارزه و صف‌بندی و ارزش‌گذاری انسان‌ها قرار گیرند. «خوبی و بدی» قطعی و غیرشخصی نداریم. بنابراین، انسان‌ها را به خوب و بد، درستکار و بدکار، دوست و دشمن، عادل و ظالم، تقسیم نباید کرد. ملاک رفتار اجتماعی و دوستی‌ها و دشمنی‌های ما، باید منافع ما (و نه عقاید ما و عدالت و فضیلت) باشد. به عبارت دیگر، مومن و کافر، مساوی‌اند. چون ایمان و کفر، مساوی است و سیرت کافران و ظالمان، همان قدر انسانی است که سیرت مو‌منان و عدالت‌خواهان!! شهادت در راه عقیده (توحید و عدالت) هرگز یک فضیلت نیست، بلکه احتمالاً حماقت است، زیرا چون دفاع از هیچ عقیده‌ای مهم‌تر از «زندگی در دنیا و به هر قیمت» نیست. مقدس و نامقدس نداریم. تقسیم صفات به فضیلت و رذیلت نادرست است و هیچ عقیده‌ای (منشاء هر اخلاق و رفتاری که بشود) با عقیده دیگر، تفاوت ارزشی ندارد و عقاید نباید باعث موافقت و مخالفت یا دوستی و دشمنی شوند، زیرا عقیده آدمی در انسانیت او دخالت ندارد. گویی پاک‌ترین و مستدل‌ترین عقاید با خرافی‌ترین و شیطانی‌ترین آن‌ها تفاوتی در اعتبار و ارزش عقلی و انسانی ندارد. این مفاد اصلی یکی از مبانی انسان‌شناسی لیبرالیستی است که دقیقا در نقطه مقابل انسان‌شناسی توحیدی و دینی است. البته در اینجا به دو مغالطه باید توجه کرد:
نخست آن که وقتی اسلام متقابلا از اهمیت «عقیده» سخن می‌گوید به معنای تعصب و کینه بی‌جا، به هرکس که با ما تفاوت فکری دارد، نیست و دیگر آن که وقتی انسانیت انسان را به سیرت و عقاید و اخلاق و اعمال او - نه به‌صورت و بدن وی - می‌داند باز به آن معنی نیست که برای غیرمسلمان یا حتی غیرموحدان، حق حیات و... قایل نیست بلکه بدین معنی است که اسلام برنامه سعادت انسان‌هاست و بنابراین، از جان مادی ما بسی مهم‌تر و عزیزتر است؛ زیرا انسانیت انسان را به باطن پاک، یعنی عقاید صحیح، اخلاق انسانی و رفتار عادلانه (و نه صرفاً به تنفس و تغذیه در دنیا) می‌دنند معذلک همین اسلام خود برای غیرمسلمانان حقوق و حریم، قایل شده و آنان را به‌عنوان شهروندانی در ذیل حکومت اسلامی به رسمیت شناخته پس منافات ندارد که دایره حقوق انسانی را فراتر از دیانت خاص دانسته و برای آنان نیز حقوق و حدودی قایل باشیم و در عین حال، انسانیت انسان‌ها را از حیث ارزشی و کمال - نه از حیث حقوقی و اجتماعی - بسته به حقانیت عقاید و صحت اخلاق و اعمال آن‌ها بدانیم. میتوان کسانی را گمراه و باطل و از حیث ارزشی، ساقط از درجه معنوی انسانیت دانست، اما حقوق اجتماعی و مدنی نیز برای او به عنوان یک انسان عادی، قایل بود؛ چنان چه در فقه اسلامی چنین است. یعنی عقیده آدمی تا به اعلام ارتداد و تبلیغ الحاد نرسیده، حقوق عادی شهروندی را تغییر نمی‌دهد و «عقیده» در انسانیت انسان‌ها - از حیث حقوقی - تاثیر جدی ندارد، اما در انسانیت انسان‌ها- از حیث ارزشی و ماهوی و اخروی، بی‌شک مو‌ثر است و دیوسیرتان، حتی با صورت آدمی، باز دیوان‌اند حتی اگر حقوق آدمیان را داشته باشند. مرز دیانت و انسانیت در حوزه سیرت و ارزش انسانی، حتماً یکی است، گرچه در حوزه حقوق شهروندی، یکی نباشد. بنابراین، ملاحظه می‌شود که در منطق اسلام میتوان اهل تولا و تبر‌ای دینی بود و تعریف دینی از انسان داشت و حتی اهل مدارا و نرم‌خویی با غیرمسلمانان بود بی‌آن که عقیده به حق و باطل را بی‌اهمیت خواند و توحید و کفر یا عدل و ظلم را مساوی دانست! حال آن که تسامح لیبرالی، برای تضمین مدارای عقیدتی، ریشه حق و باطل را می‌زند و«عقیده» را از اهمیت، ساقط می‌کند. یعنی بخشی از انسانیت انسان را از او تفکیک می‌کند و این معالجه‌ای است‌که ازاصل بیماری بدتر است.
آن چه می‌ماند البته تفاوت‌هایی جزیی در برخی حقوق مدنی در فقه اسلامی است که اوّلاً، منافی عدالت نیست؛ زیرا عدالت به معنی تساوی مطلق حقوق در همه حوزهها نمی‌باشد و ثانیاً، با توجه به سایر اجزای شبکه حقوق بشر و حدود بشر و مصالح مهم‌تر اجتماعی صورت می‌گیرد و سر تفاوت جزیی در برخی حقوق میان مسلمان با غیرمسلمان در جامعه اسلامی، همین نکته است. ثالثاً، تفاوت در برخی حقوق شهری میان این شهروندان و نوعی اصلی - فرعی کردن امور، امری است که تقریباً در کلیه نظام‌های حقوقی و قوانین «تابعیت»، در حکومت‌های لاییک و لیبرال نیز به دلایلی دیگر و البته به روشی خشونت‌بار صورت می‌گیرد، به نحوی که به راستی یک سیاه یا سرخ با یک سفیدپوست در آمریکا - مهد لیبرال سرمایه‌داری و اتوپیای آزادی از نوع غربی- مساوی نیستند و شهروند درجه سه در برابر شهروند درجه‌ی یک‌اند؛ گرچه ملیت و مذهبشان هم یکی باشد!! همان گونه که فقیر و سرمایه‌دار، عملا شهروندانی با درجات متفاوت‌اند.
یک نکته دیگر هم عرض کنم. مبنای مبانی فلسفی - سیاسی لاییک آن است که خداوند حق حکومت بر ما را ندارد و حتی اگر چنین حقی ثابت شود، هیچ انسانی با عنوان حق الاهی حکومت و از پیش خدا، نباید اعمال حاکمیت کند و این خود ماییم که بدون نیاز و توجه به شریعت آسمانی، برای خود و جامعه، هر تصمیمی که مایل بودیم می‌گیریم. این حق، اصالتاً، متعلق به خود ماست و به هرکس بخواهیم می‌دهیم و از او می‌گیریم و به هر شیوه‌ای که بخواهیم، آن‌را اعمال می‌کنیم. حق انتخاب و رای دادن به طور مطلق و بدون هیچ پیش‌شرط و بدون الزام به رعایت هیچ اهداف و احکام ویژه‌ای، از آن خود ماست. چنان چه ملاحظه می‌شود حق مطلق انتخاب و آزادی مطلق و نیز بدون قیدوشرط بودن امیال و تصمیمات بشری، که در صدر حقوق بشر لیبرالی است، مبنای تئوریک خودمحوری و نفسانیت و اباحه‌گری است که هرگونه قید عقلی و اخلاقی برای امیال و رفتار بشری را پس می‌زند و هر تکلیف الاهی را مانع آزادی و حقوق بشر می‌داند!!
این ایده در فلسفه سیاسی منجر به لاییسیزم و تفکیک حکومت و قوانین از وحی الاهی شده و منشاء حق حاکمیت و مشروعیت را صرفاً مادی و بشری می‌داند و با حکومت خدا بر زمین، مخالف است. اما باید توجه داشت که پس از نفی علت فاعلی و غایی برای عالم و آدم و پس از نفی ربوبیت خداوند طبیعی است که تن به شریعت او نیز نمی‌توان داد. همچنین باید دانست که به محض قطع ارتباط «حقوق بشر» با شریعت الاهی، این حقوق، ریشه خود را از دست خواهد داد و اگر «حقوق طبیعی» در نقطه مقابل «حقوق الاهی» به کار رود، مبانی عقلی و پشتوانه اخلاقی خود را به تدریج از دست می‌دهد و این دقیقا همان اتفاقی بود که در غرب افتاد و حقوق طبیعی سکولار، پل انتقال به سوی حقوق پوزیتیویستی و غیر عقلی شد و سپس خود نیز از رده خارج شد و اینک گفتمان غالب در غرب، گفتمان «حقوق طبیعی» نیز نیست؛ زیرا هیچ فلسفه ثابت عقلی یا اخلاقی یا دینی برای «حقوق» قایل نیستند و همه چیز قراردادی و نسبی شده است و حق و حقوق (چه سیاسی، چه اقتصادی و چه اجتماعی) هیچ پیشینه و ریشه‌ای ندارد. لذا از حق حاکمیت پیشین و غیر قراردادی نیز نمی‌توان سخن گفت.ملحدین از اساس، منکرند که خدایی هست و حق حاکمیت از آن خداست و او این حق را به طور مشروط در حوزه‌های خاصی به مردان خدا و عدالت که مجری احکام خدا و خادم مردم و پیگیر حقوق مادی و معنوی مردم باشند، تفویض کرده و به امانت سپرده است. این امر از اساس مورد قبول ملحدین نیست و آزادی سیاسی در لیبرالیزم، شامل آزادی مبارزه با توحید و ترویج شرک و نفسانیت نیز هست. در این منطق، نه حکومت و نه نیروهای سیاسی جامعه و نه مردم نباید براساس عدالت دینی و قوانین وحی و دستگاه «حقوق بشر دینی»، زندگی یا حکومت کنند، بلکه همه، از فاسق و پرهیزگار، جاهل و عالم، ظالم و عادل، به یک اندازه، حق حکومت دارند و انبیا و اولیای الاهی و خادمان علم و عدالت و فضیلت، هیچ حق ویژه، بلکه اولویتی نسبت به دیگران ندارند.
این بدان معنی است که هر کسی می‌تواند بر بشر حکومت کند و هیچ شرایط علمی و ضوابط عملی و اخلاقی برای حکومت کردن، ضرورت نداشته و در حق حاکمیت و مشروعیت آن حاکمیت، دخالت ندارد.بر همین اساس است که با تعیین شرایط عقیدتی و اخلاقی برای ورود به حکومت، مخالفت شده و از حکومت لاییک و غیرعقیدتی جانبداری می‌شود.
ریشه فلسفی و معرفتی این نوع دمکراسی و حق حاکمیت مردم، در «جهل به حقیقت و فضیلت» نهفته است و این اعترافی صریح است که بر زبان و قلم رواج دهندگان و مترجمین وطنی لیبرالیزم نیز، بی‌هیچ تردیدی جاری می‌شود که «تسامح و دمکراسی و دعوت به مشارکت در انتخاب حاکم و تشکیل پارلمان و غیره...، همگی ریشه‌اش همین است که فیلسوفان لیبرال معتقد شده‌اند که برای مسایل و مناقشات، هیچ راه حل مقنعی وجود ندارد و امید کشف حقیقتی نمی‌رود، لذا در این جاها نباید سخت گرفت و نباید به دنبال بهترین دین و بهترین حکومت بود. به همین دلیل، همه - برای این امور- مساوی‌اند و حق نیز روشن یا متعلق به کسی نیست.» بنابراین، همگان را به مشارکت جدی در این امور دعوت می‌کنند و هیچ عقیده‌ای را نفی نمی‌کنند. چنان چه ملاحظه می‌شود این گفتمان، فلسفه مشارکت مردم در تعیین سرنوشت ملی را «جهل به حقیقت» و «عدم امکان وصول به حق» می‌داند، یعنی چون راه حق را مشکوک و مجهول می‌داند و مسئله‌ی حق حاکمیت و مختصات عدالت و فضیلت را جزو امور قطعیت‌نایافته می‌داند، به دنبال راه حل اضطراری، یعنی رجوع بی‌قیدوشرط به آرای مردم، می‌رود و الاّ در امور ملموس، مثل ترویج بیماری‌های مسری و مخدرات و سایر نفع و ضررهای مادی، به نظر آنان نه جای تسامح است و نه جای رجوع به آرای مردم!! بنابراین، در باب مثلا مبارزه با «وبا» و «طاعون»، هرگز به آرای عمومی رجوع نکرده و منتظر نتیجه آن نمی‌مانند.
بنابراین، دمکراسی و آرای عمومی در لیبرال دمکراسی «راه حل» کسانی است که «راه حق» را نمی‌دانند. در غیر این صورت اگر حسن و قبح مسایل و فلسفه حقوق و اخلاق؛ یعنی عدالت و فضیلت، روشن و معلوم بود (چنان چه خطر «طاعون» و فایده «قوانین راهنمایی و رانندگی» معلوم است و لذا در این حوزهها به آرای مردم و دمکراسی نیازی نمی‌بینند) در این حوزه هم نیازی به آرای عمومی و دمکراسی نبود. به این ترتیب، ارزش منطقی «دمکراسی» معلوم می‌شود که مبتنی بر جهل است و نه «علم»!! به عبارت دیگر، یک راه حل عملی و اضطراری است نه راه حل علمی.
نکته جالب آن است که غرب همین نوع دمکراسی مبتنی بر جهل را دمکراسی اصیل و جدی می‌داند و اگر برای جامعه‌ای، ارکان حقیقت و عدالت، مشکوک نباشد و حکومتی مکتبی تشکیل دهد و اگر در چارچوب مکتب و عدالت، به آرای عمومی رجوع کند، آن دمکراسی را صوری و زینتی و مصلحتی!! می‌خوانند و معتبر نمی‌دانند! این درحالی است که اتفاقا دمکراسی در منطق لیبرالیسم، مصلحتی و از سر ناچاری است هم چون شهر کوران که چون آفتاب را نمی‌بینند میان خود، رای می‌گیرند و از یکدیگر می‌پرسند که به کدام سو رویم؛ حال آن که همه چون یکدیگر، نابینایند. ولی رجوع به آرای عمومی در چارچوب مکتب و در حوزه‌ای که فلسفه شرع، آن را مجاز دانسته، از قضا، جد‌ی‌تر و حقیقی‌تر است و مبنای حقیقی و حقوقی دارد.
دمکراسی در منطقةالفراغ
این از شعارهای بسیار مهم معرفت‌شناسی لیبرالیسم است که حق، آشکار یا اساسا واقعی نیست. پس رای بگیریم. باید گفت که اتفاقا در دمکراسی اسلام، (مردم‌سالاری دینی) نه برای دل خور نشدن دیگران دعوت به مشارکت می‌کنیم و نه اصول روشن و قطعی را به رای می‌گذاریم، بلکه در چارچوب قطعیات عقلی و مکتبی و به دلایل عقلی و مکتبی، به آرای عمومی در حوزه منطقه‌الفراغ و مدیریت اجرایی و حقوق عمومی، رجوع می‌کنیم و این اتفاقا به مراتب جد‌ی‌تر از رجوع پراگماتیستی لیبرال‌ها به آرای عمومی است. زیرا اگر حق را آشکار بدانیم و در امتداد آن و در چارچوب عدالت، به آرای مردم رجوع کنیم، عملی کاملا منطقی، و مشارکتی کاملا جدی صورت داده‌ایم.
مکتبی بودن، ادعای «دانای کل» بودن نیست، بلکه نفی شکاکیت و جهل و نسبی‌گرایی و رد «نادان کل» بودن است و برای رجوع به آرای عمومی، در حوزه‌ای که میتوان به آن رجوع کرد، منطق روشنی را ارایه می‌دهد. در حکومت مکتبی، مشارکت عمومی، صادقانه مطالبه می‌شود، تسامح و مردم‌سالاری، مفاهیم ریشه‌ای است، اما همه در چارچوب قطعیات شرع و عقل - و نه علی‌رغم آن‌ها - است. طرح آرای مختلف، آشنا کردن مردم به حقوق خود، مهار کردن قدرت حاکمان، توزیع قدرت و اطلاعات و ثروت میان مردم و نفی توتالیتریزم، همگی در چارچوب حکومت مکتبی و با مبانی روشن عقیدتی، ممکن و مفهوم است و البته با همین مفاهیم در یک حکومت لاییک و لیبرال، متفاوت و مغایر خواهد بود. تصمیم‌گیری مردمی و مشارکت اجتماعی و نظارت بر حکومت و دخالت در قانون‌گذاری و حکومت، اگر در ذیل عقل و نقل و ضوابط مکتب صورت پذیرند، هیچ یک منافاتی با «دینی بودن حکومت» ندارند. اما اگر دمکراسی به آن معنی باشد که حکومت تابع فکر و مکتب نباشد و بی‌طرف و صرفاً تابع آرای اکثریت، بدون هیچ جهت‌گیری خاصی، باشد به گونه‌ای که هر نوع نظارت و برنامه‌ریزی در امور عمومی از ناحیه آن، فضولی به‌شمار آید و به عبارت دیگر تابع عقاید و اخلاق دینی نباشد و فقط آزادی رقابت و امنیت را برای صاحبان قدرت و ثروت، تامین کند و مسئول نشر «حقیقت»، دفاع از «فضیلت» و اجرای «عدالت» نباشد، چنین دمکراسی، همان در شأن لیبرالیزم است و با اسلام ناسازگار خواهد بود.
لیبرالیزم، خط قرمز برای«دمکراسی»
نکته دیگر آن است که خود لیبرالیزم نیز، روزگاری آن هم بر روی کاغذ، مدعی بود که دربست، تحت امر مردم و قایل به دمکراسی مطلق است ولی در واقع معلوم شد که پر از خطوط قرمز و دگم است که البته این خطوط قرمز، نه «حقیقت» و «عدالت» و «فضیلت»، بلکه منافع سرمایه‌داران و مافیای ثروت و قدرت در غرب و جهان است؛ به ویژه که دمکراسی مطلق، اصولاً امری غیرعملی و ناممکن و عین آنارشیسم و هرج و مرج است. نوع کلاسیک لیبرالیزم، بیشتر به آنارشیسم، شباهت دارد و دیگر طرفداری ندارد. این به آن معنی است که لیبرالیزم، امروزه خود مخالف دمکراسی مطلق است و پیش‌شرط‌های جزمی و ایدئولوژیک برای دمکراسی می‌گذارد که همان مبانی لیبرالیزم و منافع سرمایه‌داران است.
به نظر آقایان این نوع جزم‌گرایی‌ها می‌توانند دمکراسی را مشروط کرده و قید بزنند؛ اما مبانی عقلی، اخلاقی و دینی، اگر دمکراسی را محدود و مقید کنند، دمکراسی، غیرجد‌ی، بلکه «شتر- گاو- پلنگی» خواهد شد. توصیه آقایان این است که حال که دمکراسی مطلق، آنارشیزم است (زیرا با لیبرالیزم نیز قابل جمع نیست) تنها یک راه می‌ماند و آن، دمکراسی لیبرال است و تنها دمکراسی مقبول، آن است که لیبرالیزم را دربست بپذیرد. نه فقط حکومت دینی، بلکه جامعه دینی نیز در چشم آقایان، مطرود است و مطالبه‌ی آنان، پذیرش مطلق کلیه عقاید، اخلاقیات و احکام لیبرالیزم در حکومت و بلکه در جامعه‌ی دینی است.
نکته مهم دیگر که دوستان هم پرسیدند آن است که معقول و علمی بودن مدیریت، مهار قدرت و اعمال روش‌هایی برای کم کردن خطا، هیچ‌یک ملازم با لیبرالیزم نیست و منافاتی با جهت‌گیری تربیتی و تأدیبی و هدایت‌گرانه حکومت اسلامی ندارد. حکومت در فرهنگ اسلامی، به یک معنا، یک حق است و به معنای دیگر، یک روش است. به عبارت دیگر، هم پرسش از «چه کسی حق حکومت دارد؟» و هم پرسش و دغدغه «چگونه حکومت کنیم؟» هر دو، در اسلام، اهمیت دارند. هم عقول مردم را باید به کمک طلبید و هم سهم عواطف مردم را باید پرداخت؛ هم حقوق و هم تکالیف، تقدس دارند و در یک شبکه درهم پیچیده، تعبیه شده‌اند و قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. اما در منطق لیبرالیزم، طرفین این معادله‌ها، همگی با یکدیگر، در تناقض‌اند و لیبرالیست‌ها برای تکلیف و مسئولیت الاهی، صفات و رفتار حاکمان، و ایمان و عقاید مردم و ارزش‌های اخلاقی، شأنی در حق حاکمیت، قایل نیستند. هم چنین نباید غفلت کرد که حقوق بشر، حقوق زن، حقوق کودک، حقوق سیاسی، حقوق کارگر و... همگی در نظام حقوقی اسلام، سابقه و ریشه دارد، گرچه در ادبیات جاری جوامع دینی، با شفافیت کمتری مورد بحث بوده‌اند. اکیدا باید دانست که حساسیت و پاسخ حقوقی در این موارد، دستاورد جدید و غربی نیست، گرچه تیتر و تابلو شدن این نوع حقوق بشر، به عنوان ابزار سیاسی و تبلیغاتی، البته تازگی دارد. حال آن که تقابل عجیبی که در منطق لیبرالیزم، میان «حق» و «تکلیف»، افکنده شده، نشان سطحی بودن این «فلسفه حقوق» و تبلیغاتی بودن آن است. آنان تکلیف را منافی با حق میدانند.
اوّلاً، القاء می‌کنند که اگر از تکلیف شخص «الف» در برابر شخص «ب» سخن رود، از حقوق شخص «ب» غفلت شده است و به قدر کافی به حقوق بشر توجه نشده و لحن آن لحن تکلیفی است نه حقوقی!! به عبارت دیگر، سخن گفتن از تکلیف بشر، نقض حقوق بشر است.
ثانیاً، آثار دینی و اخلاقی و فلسفی را متعلق به گذشتگان میدانند و مد‌عی‌اند که در این آثار، به قدر کافی به «حقوق بشر» پرداخته نشده و حقوق بشر، کشف غرب است و بشریت قبلا از حقوق خود، چیزی نمی‌دانسته و در این خصوص، حساس نبوده است.
ثالثاً، هرگونه امر و نهی از جانب خداوند به بشر را نقض «حقوق بشر» میدانند چون آدمی با «برتر از خود» روبرو گشته و وظیفه‌اش حرف‌شنوی شده است!! و اساسا خداپرستی و دینداری، اگر منشاء «تکلیف» شود، تجاوز به کرامت انسان و حقوق اوست!! آن «برتر از خود» هم باید گماشته خود ما باشد و درواقع، منشاء اصلی امر و نهی و قانون‌گذاری، باید خود ما باشیم تا قانون و دین، انسانی و قابل قبول باشد. تنها دین بدون تکلیف، آن هم به نحو دلخواه می‌تواند قابل قبول شخص باشد.
نکات فرعی دیگری هم به نقل از منابع مورد نقد نقل شد؛ مثل آن که اومانیسم و لیبرالیسم با تن‌دادن به قانون خدا و امر و نهی دینی، قابل جمع نیست. انسان‌گرایی با حدود و قیود دینی و مسئولیت‌تراشی اخلاقی و حتی قانونی، ذاتا ناسازگار است یا آن که فاشیسم، کمونیسم و تالیتاریسم هم اومانیست‌اند اما لیبرالیسم، اومانیستی‌تر است. هم چنین قرآن پر از «تکلیف» است لذا دایره حقوق را کوچک کرده و حقوق بشر را مقدس نمی‌داند؛ حال آن که بهتر است دایره تکالیف، کوچک شوند تا حقوق، مقدس شوند و آدمی بیشتر به حقوق و منافع و لذایذ خود - نه به تکالیف خود - بپردازد. دیگر آن که تکالیف، زنجیرند و انسان وقتی از زحمت تکالیف و مقدسات که بر دست و پای او زنجیرهای محدودیت‌آور نهاده‌اند، رها شود، آزادانه به دنبال برخورداری‌ها و امتیازات و لذایذ خواهد رفت نه محرومیت‌ها و محدودیت‌ها؛ و این انسانی‌تر است. و بالاخره آن که هر تکلیفی حتی قانون، بند است و لیبرالیسم، «حقوق‌مدار» و «ضد تکلیف» است!! قانون هم چون آزادی مطلق نفس را برهم می‌زند، نوعی شر است، گرچه از آن ناگزیر باشیم.
اوّلاً، تحاشی نداریم و صریحا هم گفتیم که لیبرالیسم و هومانیسم غربی را اساساً با اصل شریعت و مسئولیت دینی، مخالف می‌دانیم، نه این که فقط با استبداد فردی و سلطنتی مخالفت کند. اساساً حق و تکلیف، بدون یکدیگر، نه معنی دارند و نه قابل تحقق‌اند.
اگر حق تو، تکلیفی برای من ایجاد نمی‌کند، پس «حق» به چه معناست؟! و اگر تکلیف من، ضامن اجرای حق تو نباشد، حق تو چگونه تامین خواهد شد؟ هر حقی، متضمن تکلیفی است و هر تکلیفی، ضامن حقی است و این دو، دو روی یک سکه‌اند و هر یک اگر نباشد، دیگری هم نخواهد بود. مبارزه با «تکلیف»، در واقع، مبارزه با «حقوق» و ریشه‌ی آن است. به علاوه اگر انسان‌گرایی، حقیقی باشد، با جوهر تمایز میان انسان و حیوان - یعنی تکلیف - مبارزه نمی‌کند، زیرا تفاوت انسان با اسب در «تکلیف» است؛ چرا که اسب‌ها نیز حقوق دارند اما تکلیف ندارند.
نکته‌ی مهم دیگر آن‌که «تکلیف»، خود، نه زنجیر و ستم خدا و تحمیل الاهی، بلکه تشریف و لطف و دستگیری سعادت‌بخش خداست. زیرا این تکلیف‌ها درواقع، ناشی از یک حق بزرگ بشری است که باید آن‌را «حق تکامل» نامید. «حق تکامل و کرامت» است که باعث وضع «تکالیف» شده است. همه‌ی تکالیف فردی و اجتماعی، علاوه بر آن که ضامن و پشتوانه حقوق فردی و اجتماعی‌اند، درواقع، در جهت حمایت از یک حق بزرگ و ویژه انسانی، یعنی «حق رشد و تقرب به خدا» وضع شده‌اند و همگی در جهت خدمت به حقیقت انسانی انسان‌ها و عظمت دادن به آن‌هاست. سوء استفاده عملی یا تحریف نظری درخصوص «تکلیف الاهی» و دین نیز نکته دیگری است که نباید مغفول بماند. ممکن است علت سکولاریزه شدن فرهنگ، تمدن و نهادهای اجتماعی در غرب، وجود «دین تحریف‌شده» و نیز سوء رفتار متولیان رسمی مسیحیت و کلیسا در اروپا بوده باشد و سوء تعبیر یا سوء استفاده از مقدسات، مآلا به آن دلیل منجر به تقدس‌زدایی و قدس‌ستیزی شده باشد که تقدیس خدا به تقدیس اولیای کلیسا بدل شده بود. اما این تاریخ ملکوک غرب، نمی‌تواند بهانه یا دلیلی برای دین‌ستیزی و شرع‌گریزی و تکلیف‌ستیزی در جهان اسلام باشد؛ زیرا نه فرهنگ اسلام و نه تاریخ اسلام، به هیچ‌وجه، شباهتی از این حیث با فرهنگ مسیحیت و تاریخ کلیسا ندارد. کسانی که به دنبال توجیه مذهبی سکولاریزم‌اند، می‌کوشند جامعه‌ی اسلامی را متقاعد کنند که دین با سکولاریزم، منافات جدی نداشته و قابل جمع است و حتی تاریخ دین‌زدایی در غرب را نیز نوعی «تاریخ دینی» میدانند و حتی کوشیده‌اند به بهانه انحراف‌های کلیسا، سکولاریزاسیون نهادهای اجتماعی را امری فطری، موجه و در جهت مبارزه با زهدفروشی و ریا و جانشینی خدا و برای دفاع از هنر و معرفت و انسانیت بخوانند و هرگونه تحکم به نام خدا را به طور مطلق، گزاف میدانند.
لیبرالیزم؛ لذّت‌گرا یا عقل‌گرا؟!
تأکید می‌کنم که لیبرالیزم یک مکتب عقل‌گرا نیست و بیشتر «تجربه‌گرا و لذت‌محور» است و راسیونالیسم مفرطی که کسانی به آن نسبت داده‌اند، درواقع، نوعی اصول‌گریزی است نه «عقلانیت» که اساسا توسط تئوریسین‌های برجسته کلاسیک و نولیبرال، جز به نحو مشروط و در حوزه ابزار (و نه اهداف و اخلاق) به رسمیت شناخته نمی‌شود. «تجربه» در معرفت، «لذت» در اخلاق و «سود» در رفتار اجتماعی، سه ضلع گفتمان اصلی لیبرالیزم است. بر همین اساس است که آنان هر قاعده عقلی قطعی و ابدی و هر ارزش ثابت و عام و هر حکم ضروری و همیشگی را مطلقا منکرند و معتقدند که هر چیز را باید تجربه کرد و اگر در مسیر سعادت (که در لیبرالیزم همان «لذت» است) بود، به نفع آن و در غیر این صورت علیه آن، داوری می‌کنند. آنان عقل و شهود و وحی را در «معرفت» و کمال و فضیلت را در «اخلاق» و عدالت را در «رفتار اجتماعی»، معیار داوری نمی‌دانند. بنابراین، عقاید، اخلاق و احکام الاهی را شخصی و نسبی و منفک از حکومت و نهادهای اجتماعی میدانند. در آن عبارتی که دوستان از کتاب قرائت کردند نیز آمده بود که «نمی‌توان گفت دین، خوب است یا بد، آزادی جنسی، خوب است یا بد، فلان کتاب، خوب است یا بد. اینها ابتدا باید امتحان خود را پس بدهند و سپس مورد داوری قرار بگیرند و قبول یا رد شوند انسان لیبرال، هیچ چیز را مقدس نمی‌شمارد و چون ادله عقلی و فلسفی را هم در عرصه امور مهم اجتماعی و روانی و معرفتی، کارا نمی‌داند، لذا به وارسی تجربی، حرمت بسیار می‌نهد و تا چیزی از آزمایشگاه پیروز بیرون نیامده، آن را شایسته‌ی قبول و تکریم نمی‌شناسد. لذا در جامعه لیبرال، هر روز میتوان به سر هر امر مهمی یا نامهمی، تجدید مطلع کرد و از نو به مناقشه پرداخت.»
این آقایان توضیح نمی‌دهند که مفاهیم عقلی و ارزش‌های اخلاقی، چگونه باید امتحان خود را پس دهند؟! آیا برهان و دلیل، برای درست بودن یک مفهوم عقلی یا اخلاقی و عملی، کافی یا لازم نیست و حتماً باید سود مادی و کوتاه مدت و مشت پرکن یا لذت شخصی تجربی به همراه آورد تا نمره قبولی بگیرد؟ آن چه آنان آزادی در امتحان، می‌نامند آیا هرهری مسلکی و آنارشیزم نظری و شکاکیت نیست؟ اگر چیزی امروز برای آنان لذتبخش بود، اما فردا لذت کافی یا سود وافر نیاورد و یا ایشان تجربه‌اش نکردند، دیگر باطل، دورانداختنی و مردود خواهد بود؟! آیینی که به حس و لذت، اصالت می‌دهد، چگونه می‌تواند به مفاهیمی چون «حق و باطل» در حوزه نظر یا «عدل و ظلم» در حوزه‌ی عمل فردی و اجتماعی، معتقد یا ملتزم باشد؟! بی‌شک جز پراگماتیزم مفرط و پوزیتویزم منحط، چاره‌ای نمی‌ماند و این همان مطلبی است که دوستان اینجا خواندند که «لیبرالیسم در تبیین سعادت، کار را به لذت‌جویی و تامین لذ‌ات دنیوی واگذار می‌کند. مکتب یوتیلیتاریانیزم (Utilitarianism)-که متکای لیبرالیزم است- بر آن است که عملی نیکو است که متضمن نفع بیشتر و پیامدهای گواراتر باشد و لذت بیشتری بیاورد. در مکتب لیبرالیسم، به دنبال سعادت خود بودن، مساوی است با دنبال لذت خود بودن، تا آن جا که با لذ‌ات دیگران منافات پیدا نکند و از اینجا فردگرایی (Individualism) پا می‌گیرد که ملازم با لذت‌گرایی (Hedonism) است. به قول بنتام (Bentham)- ازپیشوایان لیبرالیسم-گاه تیله‌بازی با شعرگویی، معادل از آب درمی‌آیند. لذا ارزش اخلاقی واحدی دارند اگر به یک اندازه به فردلذت بدهند.»
در یکی دیگر از سوال‌ها، دوستمان، نظر بنده را در مورد این مفهوم خواستند که دموکراسی را اوّلا، روشی برای مهار انقلاب قهرآمیز و استغنای از خشونت؛ ثانیا، روشی برای کاستن از احتمال خطا دانسته‌اند. اگر چنین باشد، دموکراسی روش مطلوبی است مشروط به آن که در راه ارزش‌های درستی اعمال گردد. اما اگر این روش در جهت تثبیت وضعیت ناعادلانه و حفظ نظام‌های سیاسی- اقتصادی غیرانسانی و توجیه ظلم و خرافه و شرک قرار گیرد، به انسان خدمت نکرده است.«روش و وسیله» با قطع نظر از اهداف و ارزش‌هایی که تعقیب می‌شوند، خوب یا بد نبوده و قابل ارزش‌گذاری نمی‌باشد. دمکراسی لیبرال که ملاکی برای ارزیابی اخلاقی یا عقلی از اهداف و ارزشها ندارد(چنان که گفته شد) چگونه از حسن و قبح اخلاقی یا عقلی «مدارا و خشونت» سخن می‌گوید؟ آیا «انقلاب‌ها» در هر صورت - حتی اگر علیه حاکمیت جور و ستم باشند - امری نامطلوب‌اند؟! هم چنین آیا خطا و صواب در امور فراحسی، یعنی در اغلب حوزه‌های حیات انسانی، در منطق لیبرال، معیار و شاهین سنجشی دارد یا آن که جزو همان امور مشکلی است که نباید در آن‌ها سخت گرفت؟!! دموکراسی در منطق لیبرالیسم، اتفاقاً نمی‌تواند برای کاهش احتمال خطا به کار رود، بلکه حتماً وجه پراگماتیستی و منفعت‌جویانه- و نه وجه معرفتی و عقلی- خواهد داشت. به علاوه که کمیت بیشتر، لزوماً احتمال خطا را کمتر نمی‌کند و لزوماً چنین نیست که تعداد افزون‌تر، بر حقانیت یک نظریه، افزوده یا از آن بکاهد. به‌علاوه، اسلام در حوزه حکومت، دعوت ایجابی به مشورت و مشارکت و نظارت و نقد و اصلاح دایمی کرده و آن‌را الزامی دانسته است، ولی نه از باب حفظ قدرت حاکمان و مهار انقلاب‌ها، بلکه قبل از آن، از باب وجوب تامین حقوق مردم و رعایت حدود الاهی و ضرورت عقلی و شرعی «مشورت» و نقد و اقامه قسط توسط خود مردم.
این جا تاکید می‌کنم که قداست یا دینی بودن یک حکومت، نه منافات با بشری بودن آن دارد و نه به معنای نقدناپذیری آن است. نقد حکومت دینی، خود ، یک واجب شرعی است. نهی از منکر است. این نقد و نظارت و مشارکت و شورا، خودبه‌خود، موضوع حکم شرعی‌اند و البته برخی فواید جنبی بلافصل نیز خواهند داشت که از جمله، تبدیل انقلاب و براندازی به اصلاحات محافظه‌کارانه و تدریجی و حفظ نظام خواهد بود. اصلاح در چنین نظامی، کارکرد انقلاب در نظام‌های فاقد مشارکت و نظارت مردمی خواهد داشت. اما اگر دمکراسی را - چون لیبرال‌ها - صرفاً برای مهار انقلاب‌ها بخواهیم، مفهومی محافظه‌کار و ضد انقلاب خواهد بود و تحو‌لات را به نفع نظم موجود و فاصله‌های طبقاتی و مناسبات ظالمانه حاکم، مهار کرده و جهت می‌دهد. اگر چارچوب و کارکرد نظام دمکراتیک تابع تغییر افراد حاکم هم نباشد - که این نیز یک اد‌عاست! - نه به معنی درستی و استواری بعد دمکراتیک نظام، بلکه به معنی حاکمیت لایزال و قاهرانه‌ی نظام سرمایه‌داری و اقتدار پشت صحنه مافیای طبقاتی و قدرتمندان نیمه‌پنهان است که چنان بر اوضاع مسلط‌اند که اوّلاً، آنان‌اند که تصمیم می‌گیرند که چه کسانی نامزد شوند و نام چه کسانی از صندوق‌ها بیرون خواهد آمد؛ ثانیاً، نام هر کسی که از صندوق درآید، تغییری به حال منافع آنان نخواهد کرد، زیرا چنان مناسبات ظالمانه پولادینی، طر‌احی کرده‌اند که فرد جدید، جز هضم در آن و خدمت به آن، کاری نخواهد توانست کرد. این نوعی استبداد پیچیده و لاک و مهر شده است که در آن و در جلوی صحنه، «دمکراسی» به نمایش گذاشته می‌شود اما در واقع و در پشت صحنه، یک «الیگارشی» فاسد و ضدمردمی و ریشه‌دار، حکومت می‌کنند.
لیبرالیزم؛ طبیعت‌گرای عدالت ستیز
یکی دیگر از ابعاد تئوریک لیبرالیسم، که به محافظه‌کاری و عدالت‌ستیزی به آن مرتبط می‌شود، طبیعت‌گرایی و ماد‌ی‌گری لیبرالیسم است. لیبرالیسم کاملا‌ً ضد آرمان است و با عدالت‌خواهی یا ارزش‌گرایی به مثابه آرمان در فعالیت‌های اجتماعی، به شدت مخالف است و خواهان به رسمیت شناختن وضع موجود و اوضاع حاکم و توجیه مفاسد و مظالم است. مکتبی که ارزشها را به تمسخر می‌گیرد و «انقلاب» را نادرست می‌داند، شعارش آن است که به دنبال انسان آرمانی و جامعه آرمانی و حکومت آرمانی نباشید و جامعه، همین است که هست و بهتر نخواهد شد پس دعوت به تغییر و ارتقا و انقلاب و آرمان نکنید و از هر اصلاح جدی مایوس باشید.
لذا درست این است که بگوییم آن‌ها اوضاع را همین می‌بینند که هست. شهوات آدمی را به رسمیت می‌شناسد و تعطیل یا تحدید آن‌ها را طلب نمی‌کنند. زهد و تقوی و... در لیبرالیسم، مفاهیمی ناآشناست و به همین سبب، رذیلت و فضیلت را قبول ندارند و معانی دیگری به آن‌ها می‌دهند. در تربیت، هدفشان انسان ایده‌آل و مطلوب نیست. کافی است که با جامعه بسازید و با دیگران هماهنگ باشید، همین! گناهان دیگر گناه محسوب نمی‌شوند. ادیان هم همه به چشم واحد نگریسته می‌شوند و و حکومت مجاز به انتخاب یکی از میان همه نیست. در پاسخ به این ویژگی لیبرالیسم هم به چند نکته اشاره می‌کنیم:
یک؛ آرمانگرایی، مسبوق به پذیرش ارزش‌های فوق لذت و فراحسی است که در لیبرالیسم منتفی است و وجه فلسفی مخالفت لیبرالیسم با آرمان‌های اخلاقی و عدالت‌خواهی، از جمله، انحصار معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی لیبرال در حوزه حسیات و لذایذ تجربی و اصالت لذت و خودمحوری یا فردپرستی است. مفاهیمی چون تکامل، تهذیب، عدالت و سایر ارزش‌های عالی، در منطق لیبرال، نامفهوم‌اند و وقتی چنین ایده‌آل‌هایی از اساس، تکذیب شوند و محور همه چیز و غایت همه فعالیت‌های بشری، سود و لذت و تجربه باشد، روشن است که آرمانگرایی در حوزه فرد و اجتماع، منتفی است و تحت‌الشعاع منفعت‌طلبی و خودخواهی قرار می‌گیرد.
دو؛ اسلام اگر دعوت به تهذیب نفس می‌کند، ناشی از ندیده گرفتن شهوت‌ها و به رسمیت نشناختن نیازهای طبیعی نیست. اسلام هرگز سخن از تعطیل شهوت‌ها و سرکوب غرایز و عواطف و خرد انسان به میان نیاورده است؛ اما تعدیل شهوت‌ها و مهار نفس، مطلب دیگری است و اساسا «تربیت» جز از طریق کنترل و تعدیل نفس و تنظیم غرایز، امکان ندارد. نقطه مقابل آن، نفسانیت مطلق و آزادی حیوانی است و این «نفسانیت» را غالبا به نام «عقلانیت» یا «انسانیت» جا می‌زنند، حال آن که در جهت نفی عقلانیت و نفی انسانیت است. به همین علت است که لیبرالیزم «انسان الگو» یا «انسان کامل» را منکر است، زیرا مفهوم «کمال» را منکر است و هر نوع حدگذاری و قانون عقلی یا اخلاقی یا اجتماعی را ذاتا شر می‌داند و انسان را در واقع «حیوان کامل» می‌خواهد، چرا که لذت تجربی را ملاک سعادت و خیر می‌پندارد. بنابراین، هر توصیه‌ای به «جهاد با نفس» و «تقوی» و «خودداری» را تجاوز به حقوق بشر و نوعی ایده‌آلیزم افراطی می‌شمارد و اساسا رذیلت و فضیلت را قبول ندارد و معنای آن‌را تحریف می‌کند.
سه؛ انسان نرمال، چه انسانی است؟ انسان سازگار با فضای حاکم بر جامعه؛ هر فضایی که باشد!! اگر مراد از نرمال خواستن انسان، رعایت استعدادها، نیازها و طبیعت انسان است، اسلام، حتماً این واقع‌بینی را در مقام تربیت انسان دارد و بر او تکلیف فوق طاقت نمی‌کند. اما اگر مراد از نگاه نرماتیو به مسئله، مساوی دانستن رذایل و فضایل و انکار آن‌هاست (که همین است) این اساسا، به معنی منتفی ساختن هرگونه تربیت است. «انسان واقعا موجود»، نمی‌تواند هدف تعلیم و تربیت باشد. زیرا تربیت به‌معنای «تغییر انسان، معطوف به مقصد خاص» است. پس «انسان مطلوب» باید پیش چشم باشد. حال آن که در لیبرالیسم، انسان‌های مطلوب، همان انسان‌های موجودند و عادل و فاسق، از حیث ارزشی، مساویند. «طبیعت‌گرا» در اینجا به مفهوم «اباحی‌مسلک» و لاابالی‌گری است. و الا صرف هماهنگ شدن با دیگران به نحو مطلق، هیچ ارزش عقلی یا اخلاقی ندارد. چه فضیلتی است وقتی کسی در جمع جاهلان و ظالمان و همجنس‌بازان و... قرار گیرد؟!! ملاحظه می‌شود که صلاح و فساد اخلاقی، هدایت و ضلالت معرفتی، همه در فرهنگ لیبرال، بی‌معنی است.
چهار؛ به چشم واحد نگریستن به همه ادیان و عقاید، دقیقا و از حیث معرفتی به معنای مساوی دانستن توحید و شرک، خداپرستی و بت‌پرستی، و هم ردیف کردن اسلام با سایر ادیان است که این نیز از ارکان لیبرالیسم است و با ضروریات مسلمانی تناقض دارد. همچنین نیاز به تذکر نیست که «بی‌طرف» ساختن حکومت نسبت به دین، دقیقا به معنای سکولاریزه کردن حکومت و تفکیک لائیسیستی حکومت از دیانت و مبارزه با احکام اجتماعی و حکومتی اسلام است که این نیز جزء ضروریات لیبرالیسم می‌باشد.
البته واضح است که دینی بودن حکومت در فرهنگ اسلامی، هرگز به مفهوم سرکوب و قتل عام پیروان سایر ادیان نیست، بلکه در پاسخ به این پرسش که حکومت براساس چه ارزشها، اهداف و قوانینی پیش خواهد رفت؟! به جای پاسخ کمونیستی یا لیبرالی و...، باید پاسخ اسلامی داد. ترفندی که جریان لاییک می‌زند، آنست که وقتی از اسلام سخن می‌رود «حکومت بی‌طرف» را می‌طلبند اما نوبت به لیبرالیسم که می‌رسد «حکومت بی‌طرف» مطرح نمی‌شود. علت هم روشن است که اساسا «حکومت بی‌طرف»، بی‌معنی و محال است، زیرا حکومت باید بر اندیشه‌ای خاص، مبتنی شود و اهداف و جهت‌گیری ویژه و سپس احکام و قوانین خاصی را تعقیب کند. در اینجا حکومت یا مطیع اسلام خواهد بود و یا معصیت اسلام می‌کند و شق سوّمی ندارد. بنابراین، حکومت غیردینی، حتماً حکومت نفی دین نیز هست، زیرا مخالفت با اجرای حدود الاهی، مستحق نامی جز دین‌گریزی یا دین‌ستیزی نخواهد بود. بی‌شک، امکان بررسی و مداقه و پرسش‌وپاسخ در دین یا فلسفه یا اخلاق، در حکومت دینی وجود دارد، اما هیچ ملازمه‌ای با بی‌طرف بودن حکومت و هرهری مسلکی آن ندارد. حکومت نمی‌تواند بی‌ایدئولوژی باشد یا هر ساعت بر اساس ایدئولوژی دیگری تصمیم‌گیری کند. بنابراین، لیبرالیسم نیز علی‌رغم ادعای «دولت بی‌طرف»، نه در حوزه فرهنگ و اخلاق، نه در حوزه‌ی اقتصاد و... هرگز بی‌طرف نمانده است. طرفداران وطنی لیبرالیسم، خود به این نکته معترف‌اند که: «در عصر ما لیبرالیسم به هیچ‌وجه، آن نمانده است که در گذشته بوده است و در آن، تغییرات بسیار پدید آمده است و آن عنصرهایی که محفوظ مانده‌اند و گوهر لیبرالیسم‌اند، فقط نفی تقدیس و زیر بار هیچ ولایت نرفتن و غلبه بر «تکلیف» - یعنی نپذیرفتن هیچ ارزش قطعی و اصول اخلاقی و مبارزه با ولایت خداوند و تکلیف‌ستیزی و نسبی‌گرایی - و هیچ کس را واجد هیچ حقی از پیش خدا ندانستن و کفر و گناه را منافی انسانیت ندانستن است. اما در عرصه اقتصاد و سیاست، لیبرالیسم البته به آن گشاده‌دستی پیشین باقی نمانده است و دخالت دولت در امور، مورد توجه جدی متفکران لیبرال قرار گرفته است.... . شما اگر به دموکراتیک‌ترین و لیبرال‌ترین حکومت‌ها هم نگاه کنید می‌بیند که شبحشان بر تمام بخش‌های جامعه گسترده است (توتالیتریزم همین است) و هیچ چیز، نه خانواده، نه طب‌و بهداشت، نه تعلیم‌وتربیت، نه اقتصاد، نه دانشگاه و نه بازار، هیچ‌یک، از زیر سلطه حکومت‌ها بیرون نیستند. فی‌المثل هیچ حکومت لیبرالی امروزه، امر بهداشت را به خود مردم وانمی‌گذارد که هرچه خواستند بکنند و هر بیماری را دامن برنند؛ یا اجازه تدریس هر درس را به هر نحوی در مدارس نمی‌دهد یا در امر خرید و فروش و تجارت‌های داخلی و خارجی، محدودیت‌های بسیار اعمال می‌کند و فارغ نمی‌نشیند که بگذار هرکه هر کار خواست بکند، چون امور خودبه‌خود سامان می‌پذیرند!! و دولت باید بی طرف باشد!!
ملاحظه می‌شود که دولت لاییک نیز در همه امور مردم، دخالت می‌کند و بی‌طرف نیست. حتی در حوزه امور عقیدتی و اخلاقی نیز، که آن را بی‌اهمیت و شخصی و غیرقابل اعمال در حریم عمومی می‌خوانند، عملا بی‌تفاوت نمی‌مانند و معمولا با مواضع لیبرالی و غیردینی، دخالت می‌کنند، اما نوبت به دین که می‌رسد، حکومت و دولت باید بی‌طرف بماند!!
پنج؛ یکی از روش‌های لیبرالی در جهت اباحی‌گری و توجیه مفاسد اخلاقی و مبارزه با قوانین جزایی اسلام و نیز بی‌موضوع کردن وظیفه «امر به معروف و نهی از منکر»، که در لیبرالیزم به کلی بی‌معنی است، تعبیه نام «بیماری» بر روی «جرم» است تا متعاقبا با هر نوع «مجازات» در این خصوص، مقابله شود و مفهوم مبهم و کشدار «معالجه» جایگزین آن شود. پاسخ آن است که گرچه هر جرم اخلاقی، نوعی بیماری اخلاقی نیز هست و برای مبارزه با مفاسد (اعم از جرم و بیماری روانی) باید تمهیدات فرهنگی، اقتصادی، درمانی و... نیز اندیشید اما اوّلا، نمی‌توان با عنوان «یماری» مجرمین را فاقد مسئولیت و اراده و بنابراین، چون دیوانگان معاف دانست. فساد اخلاقی نیز گرچه ممکن است برخی علل یا زمینه‌های غیراختیاری (مثل محیط خانواده یا جامعه یا شرایط اجتماعی) داشته باشد، اما اختیار را از فرد نمی‌گیرد و از او رفع مسئولیت نمی‌کند. ثانیا، اگر جرم متعرض به حقوق دیگران و صدمه زدن به حقوق مادی یا معنوی مردم و نقض حریم قوانین اجتماعی شود، به بهانه «بیماری» مجرمان را آزاد نمی‌گذارند تا هرچه می‌خواهند بکنند. بهترین دلیل آن، همان است که در خود جوامع لیبرالی، نه فقط مجرمان اجتماعی، بلکه حتی بیماران روانی را مهار و محدود کرده و مجازات یا حبس می‌کنند.
شش؛ استدلال دیگری که در نفی حکومت دینی می‌کنند، آن است که حاکم اسلامی، یک‌تنه چگونه می‌خواهد در جامعه پیچیده و حوزه‌های مختلف، ولایت داشته باشد؟ جالب است که این پرسش، هیچ وقت از حاکمان، روسای جمهور و شاهان بی‌سواد و یا مستبد عالم نمی‌شود؛ ولی وقتی نوبت به یک فقیه مدیر و مدبر و اهل مشورت و جامعه‌شناس می‌رسد، او باید همه تخصص‌های عالم را داشته باشد تا حق حکومت بیابد!! رهبری دینی چیزی کمتر از سایر حاکمان جهان ندارد، بلکه بیشتر دارد. به علاوه که او ملزم به مشورت با کارشناسان است و اصولاً در هیچ حیطه تخصصی، که خارج از حوزه‌ی کارشناسی او باشد، نه دخالت می‌کند و نه حق دخالت دارد. رهبری دینی، نظامی‌گری را به عهده‌ی نظامیان، پزشکی را بر عهده پزشکان، معماری را بر عهده‌ی مهندسان، مدیریت را بر عهده مدیران، قضاوت را برعهده‌ی قاضیان و... می‌گذارد و هرگز وارد اتاق عمل نمی‌شود تا کارد جر‌احی را از دست جر‌احان بستاند! رهبری دینی، کل سیستم را نظارت و هدایت می‌کند و البته اگر نقض اهداف یا انحراف‌های عمده در هر بخشی از سیستم ببیند، اصلاح می‌کند و این منافاتی با تقسیم کار تخصصی در جامعه ندارد.
نکته‌ی دیگر که عرض می‌کنم آن است که جامعه دینی نمی‌تواند براساس حالت «ماقبل انتخاب عقیده»، یعنی براساس مبانی غیردینی، زندگی و حکومت کند و اقتصاد، سیاست و تربیتش را بر خلاف دین، سازمان دهد و نمی‌تواند بنا را بر این بگذارد که هنوز حق و باطل در عرصه عقاید، معلوم نیست. بلکه حتماً در حکومت، اقتصاد، تربیت و تعلیم، جانب دین را می‌گیرد و البته بر عقل و مشاوره عقلانی و علم و تجربه در همین حوزه، تکیه می‌کند، اما مقاصد دینی را هدف‌گیری می‌کند و علم و عقل را در تعارض با عقیده و وحی نمی‌بیند. جامعه اسلامی، نه با عقل و علم، بلکه با لیبرالیسم ناسازگار است و این نکته‌ای است که لیبرالیست‌های وطنی خود میدانند و بنده اتفاقا با این عباراتی که خواندید هم موافقم که یک جامعه دینی‌شده و ملتزم به شریعت خاص، منطقاً به هیچ‌رو با اصول و فروع لیبرالیسم سازش ندارد. وظیفه حکومت در این دو جامعه متفاوت است. در جامعه لیبرال، کسی حافظ عقیده‌ای نیست و حق ندارد ملحدان را تکفیر کند و از حقوق خاصی محروم سازد. شبهه‌پراکنی و کفر و ایمان در جامعه لیبرال معنی ندارد... . به معنایی که آمد، هیچ دینداری نمی‌تواند لیبرال باشد. مگر می‌شود کسی دیندار باشد و به مقدماتی جاودانی، باور داشته باشد و باز هم لیبرال - آزاد از مقدسات - خوانده شود؟! در درون جامعه‌ی دینی، قایل بودن به ولایت دین، کافی است تا کسی را در عداد متدینان و لذا غیرلیبرال‌ها درآورد. اگر کسی اصل ولایت - ولایت دین و توابع آن - را مورد سؤ‌ال قرار دهد، به عمیق‌ترین عرصه‌های لیبرالیسم پا نهاده است اما قبول ولایت دین و چون و چرا کردن در نحوه حکومت دینی، آن هم با استناد به خود معارف دینی مسلما با لیبرالیسم، منافات مطلق دارد و عین دینداری خواهد بود. بلی، لیبرالیزه کردن تدریجی اقتصاد و حکومت، امری است که در داخل جامعه دینی هم قابل طرح و اجرا است... . در نظام‌های لیبرالی الگویی از انسان وجود ندارد که گفته شود آدمیان را چنان بسازید تا نمونه آن الگو باشند. در نظام‌های لیبرال، آن چه به تدریج کشف می‌شود با اصل یوتیلیتاریانیزم - اصالت سود - موافق درمی‌آید، همان‌هاست که حاکم بر تعلیم و تربیت می‌شود. در نظام لیبرال، علی‌الاصول، هر کاری مجاز است مگر این که تجربه نشان دهد که ضرر مادی دارد. هیچ وقت گفته نمی‌شود که یک انسان نمونه داریم. تا ابد موارد اختلاف بین تفکر لیبرالی و تفکر دینی است. جالب است که ضمن این سخنان، گفتمان لیبرال‌های مذهبی!! استراتژی خود را آشکار می‌کند و آن همین است که بدون علنی کردن گرایش‌های لاییک و تصریح به لیبرالیسم، که با دین تضاد آشکار دارد، بکوشند در داخل جامعه دینی، به تدریج، نهادهای اقتصادی، آموزشی، قضایی و سیاسی و کل حاکمیت را سکولاریزه و لیبرالیزه کنند. این همان شیوه‌ای است که اینک توسط جریان‌های سیاسی وابسته به این طرز فکر، عملا، تعقیب می‌شود و اینها عبارات صریحی است که بر قلم و زبانشان جاری می شود. از دوستان متشکرم که با صبر و حوصله نشستند و پرسیدند و شنیدند.
«فهرست محصولات موسسه طرحی برای فردا»
محصولات دیداری و شنیداری:
1- مجموعه 390جلسه سخنرانی(نرم افزاری+ صوتی) درقالب 15حلقه CD
2- مجموعه 390جلسه سخنرانی(نرم افزاری+صوتی) درقالب
3- مجموعه 380جلسه سخنرانی(فشرده تصویری مخصوص موبایل3gp) درقالب2 حلقه DVD
4- مجموعه تصویری «من و تو برادریم 1» شامل 4جلسه سخنرانی تصویری باموضوع وحدت
5- مجموعه تصویری «من و تو برادریم 2» شامل 4جلسه سخنرانی تصویری باموضوع وحدت
6- مجموعه تصویری «حقی که به گردن ماست» شامل 4جلسه سخنرانی تصویری باموضوع شهیدان بهشتی،مطهری، شریعتی
7- مجموعه تصویری «انسان رهاخواهد شد» شامل 15جلسه سخنرانی تصویری باموضوع مهدویت در قالب 3 حلقه DVD
8- مجموعه تصویری «حسین (ع)؛ عقل سرخ» شامل 18جلسه سخنرانی تصویری درقالب4 حلقه DVD
9- مجموعه تصویری «بپائید رودخانه مرداب نشود» شامل 10جلسه سخنرانی تصویری باموضوع انقلاب اسلامی درقالب2 حلقه DVD
10- مجموعه تصویری «آموزش وپرورش؛دوباره بیاندیشیم» شامل 4جلسه سخنرانی تصویری باموضوع آموزش وپرورش درقالب1 حلقه DVD
11- مجموعه تصویری «سلسله گفتار خمینی شناسی» شامل 15جلسه سخنرانی تصویری درقالب3 حلقه DVD
12- مجموعه تصویری «زن» شامل 12جلسه سخنرانی تصویری درقالب2 حلقه DVD
13- نرم افزار «زن» 12 جلسه سخنرانی(فشرده صوتی وتصویری) ذر قالب 1حلقه CD
14- نرم افزار «خط امام؛عرفان،جهاد،عدالت» 15 جلسه سخنرانی(فشرده صوتی وتصویری) ذر قالب 1حلقه CD
15- نرم افزار «محمد(ص)؛پیامبری برای همیشه» 18 جلسه سخنرانی(فشرده صوتی وتصویری) ذر قالب 2حلقه CD
16- به همراه مجموعه کامل تصویری
هشتگ‌های موضوعی
