شبکه چهار - 16 بهمن 1397

اندیشه سیاسی و پرسش هایی از انقلاب اسلامی - قسمت پنجم-(فلسفه سیاسی، کلام سیاسی، فقه سیاسی)

نشست های دانشجویی در پاسخ به سوالات مبانی "ولایت فقیه"- دانشگاه های تهران- سالگرد انقلاب اسلامی- بهمن 90

فلسفه سیاسی، کلام سیاسی، فقه سیاسی

بسم‌الله الرحمن الرحیم.

در ادامه‌ی گفتگوها و پرسش و پاسخ راجع به ولایت فقیه عرض کردیم که می‌توان از منظر فلسفی و فلسفه‌ی سیاسی به آن نگاه کرد و می‌توان از منظر کلامی هم به بحث حکومت دینی در عصر غیبت و ولایت فقیه توجه کرد. می‌توان از منظر فقهی و فقه سیاسی و فقه حقوقی و همین‌طور از منظر تاریخی هم به بحث پرداخت. مناظر دیگری هم برای گفتگو در این باب ممکن است. ما یک مقدار راجع به ارتباط مشروعیت حکومت دینی در عصر غیبت با زعامت فقیه عادل منتخب مردم که برای رهبری واجد شرایط باشد صحبت کردیم. بارها صحبت شده و در این باب سوالاتی هم مطرح می‌شود. قبلاً اشاره کردیم و به بحث انتصاب و انتخاب و از این قبیل مباحث رسیدیم. آن‌جا یک توضیحی را خدمت دوستان عرض کردم و این‌جا دوباره تکرار می‌کنم که اساساً دعوای فرم و محتوا در حاکمیت، تضاد بین ارزش و روش، تضاد بین عقل و شرع در مسئله‌ی سیاست و حکومت، ایجاد تضاد و تضادبینی بین جمهوریت و اسلامیت، بین انتصاب و انتخاب، تضاد و تعارض بین کشف یا جعل، هیچ‌کدام در این نگاه ولایت انتصابی فقیه منتخب و عادل در عصر غیبت معنی پیدا نمی‌کند. چون این‌ها در عرض هم قرار نمی‌گیرند تا با هم تعارض پیدا بکنند. فرم و محتوا در عرض هم نیستند. ارزش و روش با هم تعارضی پیدا نمی‌کنند. روش‌ها در چهارچوب ارزش‌ها معنا پیدا می کنند. جمهوریت و اسلامیت در مردم‌سالاری دینی از یک سنخ نیست تا این‌ها به لحاظ مشروعیت با هم چالشی داشته باشند و تنشی ایجاد بشود. اگر بحث ولایت انتصابی فقیه منتخب می‌شود نباید گفت چطور هم از ولایت انتصابی حرف می‌زنی و هم از فقیه منتخب حرف می‌زنی؟ بالاخره یا انتصاب است یا انتخاب است. در نظریه‌ی شیعه انتصاب عام و انتخاب خاص در چهارچوب انتصاب عام الهی است که معنا پیدا می‌کند. کشف و جعل با هم تعارضی پیدا نمی‌کند. کشف، یعنی کشف مصادیقی که به جعل الهی مشروعیت دارند. جعل، اگر مراد جعل مردم است به معنای جعلی است که مسبوق به کشف مصداقی برای حکم الهی باشد. در واقع شرایط و ضوابطی که خداوند متعال برای حاکم و حاکمیت تعیین کرده و در این‌جا نصب معنا پیدا می‌کند و در روایات عصر غیبت اشاره به مصادق خاص نشده است. دین و شریعت مصداق خاصی را نصب نکرده است. نصب، عام است. ضوابط و شرایط بیان شده اما طبیعتاً مصداق باید انتخاب بشود، تعیین بشود، کشف بشود که کدام فرد برای این ضوابط و معیارها مصداق مناسب است. بنابراین انتخاب آن هم یک انتخاب در چهارچوب انتصاب است. یعنی یک انتخاب جهت‌دار و مضبوط است. یک انتخاب بدون جهت و بی‌هدف و بی‌معیار نیست. انتصاب آن هم یک انتصاب مضبوط است و بر اساس یک ضابطه و هدف است. هم منشأ مشروعیت انتصاب و هم منشأ مشروعیت انتخاب در این دو رویکرد که در طول هم واقع می‌شوند و در عرض هم نیستند و لذا با هم تعارضی ندارند، رعایت عدالت و رعایت تقدم علم بر جهل و تقدم علم بر فساد و تقدم عدالت بر ظلم و بی‌عدالتی و تقدم حکم خداوند بر حکم غیر او و تقدم رضی العامه و رضایت خلق بر استبداد فردی یا قومی یا صنفی یا طبقاتی یا گروهی یا حزبی و قبیله‌ای و حتی استبداد اکثریت است که این هم یک مصداقی از استبداد می‌شود اگر صرفاً بر اساس تمایل بی‌قید و شرط اکثریت یک تصمیمی گرفته بشود. یعنی اگر معیار امیال و اهوای عامه و اکثریت شد به لحاظ تعریف سنخی استبداد تفاوتی با استبداد اقلیت یا استبداد فرد نمی‌کند و ماهیت همگی استبداد خواهد شد. اگر قرار باشد ضابطه بر جامعه حکومت نکند، چه میل فرد حاکم و چه میل اقلیت و چه میل اکثریت هر سه مورد استبداد است. هر سه مورد مصادیقی از طغیان و طاغوت هستند. بنابراین فرم و روش، جمهوریت، انتخاب، جعل، قرارداد، همگی‌ می‌توانند مشروع باشند به شرط آن‌که در طول و در ذیل شرع و عقل، حکم خداوند و اعتبار عقل مطرح بشوند. در ذیل ارزش‌های اسلامی و نصب الهی صورت بگیرند. بنابراین بین جعل وکشف، بین انتخاب و انتصاب، بین روش و ارزش، بین جمهوریت و اسلامیت، بین انتخاب و انتصاب تعارض و تضاد نیست. در واقع همه‌ی این موارد یک طرف قضیه است و در دو طرف نیست و بلکه تعاون است و این‌ها در تداوم هم مطرح می‌شوند و در تقابل با هم نیستند. این یک نکته که نکته‌ی بسیار مهمی است. حکومت دینی نه به معنای نفی عقلانیت و نه نفعی علم و نه نفی آرای عمومی و رضایت خلق و نه نفی حقوق مردم و نه نفی پیشرفت و علم و عقلانیت و اقتضاعات زمان و نه نفی نقد و نقدپذیری نیست. همه‌ی این مفاهیم از نقد و انتقاد و پیشرفت در طول ضوابط الهی مطرح می‌شود و خود این‌ها جزو ضوابط الهی است. خود امر به معروف و نهی از منکر، نظارت و انتقاد به روش معقول و مشروع مصداق حکم الهی است. خود این‌ها نصب الهی است. یعنی همان خداوندی که برای حاکمیت اشخاص عالم‌تر، عادل‌تر، باتقواتر و خادم‌تر به خلق را مشروعیت داد و نصب کرد، همان خداوند و همان شارع امر به معروف و نهی از منکر را متقابل بین حکومت و مردم جائز و بلکه واجب دانست. همان خداوند اعتراض به فساد و نظارت مردم بر حاکمیت و حاکمیت بر مردم را مشروع دانسته و بنابراین گره‌های کوری که در اثر تضادهای صوری بین بسیاری از مفاهیم تصور شده و می‌شود عمدتاً به فرهنگ غرب و شرق است و مربوط به فرنگ اسلامی و به خصوص با تفسیر شیعی و غدیری از قرآن نیست و این مشکلات و تعارض‌ها در این مفاهیم همگی طراحی و حل می‌شود و شده است. منشأ آن هم این است که در تفکر سیاسی و حقوقی ما حق‌الناس در تقابل با حق‌الله تعریف نمی‌شود. حق‌الناس منفک و مستقل از حق‌الله نیست و حق‌الله بی‌ارتباط با حق‌الناس نیست. حق‌الناس مبتنی بر حق‌الله است و لذا قدسی است چون حق‌الله قدسی است. این اصل مسئله است که هم جانب عقل و وحی و ضوابط قطعی ثابت را باید در مسئله‌ی حکومت و حقوق متقابل در عرصه‌ی حقوق اجتماعی و فردی رعایت کرد و هم جانب قرارداد و انتخاب و آزادی فرد و آزادی انتخاب باید رعایت بشود. چون اصل آزادی باید در جهت کمال است و باشد طبیعتاً هم آزادی انتخاب سیاسی و هم آزادی عمومی هم جهت‌دار است و مطلق نیست و مشروط به عقل و شرع است. همان‌طور که اختیارات حکومت، اختیار حاکم و ولی فقیه هم مشروط به رعایت این ضوابط است و مطلق نیست. این پاسخ به این سوال است که دوستان پرسیده‌اند «ولایت فقیه و فقه سیاسی و زعامت فقیه ریشه در اسلام سنتی و فقه سنتی نداشته و این در دوره‌ی جدید و مخصوصاً از طرف مرحوم نراقی و حضرت امام اختراع و ابداع شده است و مراجع سنتی و حوزه‌ی سنتی و همین‌طور حوزه‌ی معاصر اساساً‌ اختیارات حکومتی را برای فقیه قائل نبودند.» در این مورد اسناد زیاد است. انشاالله اگر عمری بود در چند جلسه استناداتی به تاریخ فقه سیاسی شیعه می‌کنیم و این‌که فقهای بزرگ شیعه در قرن‌های متفاوت در طول این هزار و چند صد سال در شرایط مختلف، اعم از سخت‌ترین شرایط و بهترین شرایط، از ابتدای عصر غیبت تا به امروز چگونه همگی در برابر مسئولیت فقیه و اختیارات ولایت فقیه در عرصه‌ی مسائلی علاوه بر ولایت افتا و فتوا و علمی اجماع داشته‌اند. البته در دایره‌ی این ولایت و نوع اختیارات ممکن است اختلاف نظرات فقهی باشد. ولی دوستان محقق دیدگاه‌های سیاسی بعضی از بزرگان فقهای شیعه در طول تاریخ را جمع‌آوری کرده‌اند. من امیدوار هستم در چند جلسه بتوانم به نمونه‌هایی از این دیدگاه‌ها اشاره بکنم. این پاسخ، پاسخِ این شبهه‌ای است که در طول این سی سال مکرر طرح شده و می‌شود. حالا گاهی به زبان دلسوزانه و به زبان فقهی و به عنوان دلسوزان تشیع و گاهی هم از بیرون، به عنوان کسانی که با اصل مبانی فکر اسلامی یا شیعی در باب فلسفه‌ی سیاسی و فقه سیاسی مخالف هستند مطرح می‌شود. اصل سوال به این معناست که «امام و انقلاب آمده‌اند که یک اسلام سیاسی و یک اسلام من‌درآوردی و یک ولایت و زعامت اختراعی ایجاد کند و در واقع در مفهوم ولایت و حکومت و اختیارات فقیه یک بدعتی گذاشته‌اند و ما در فقه سنتی و سنت فقهی شیعه و سنت دینی حوزه و بین علمای سنتی چنین اختیارات و تعابیری نداریم.» شاید یکی از بهترین استدلال‌ها در پاسخ به این اشکال به دوره‌ی بعد از غیبت کبری مربوط باشد. حالا نظرات فقهای دیگر را هم به تدریج عرض خواهیم کرد که گزینش هم شده و تحقیقات زیادی هم در این باب شده و دیدگاه‌ها منتشر شده است که من بعضی از نظرات بزرگان فقه شیعه از قدما و متأخرین در این باب اشاره خواهم کرد. ولی شاید بارزترین نمونه مربوط به بلافاصله بعد از دوره‌ی غیبت کبری یعنی آغاز دوره‌ی غیبت کبری باشد. اگر روشن شد که بلافاصله بعد از شروع غیبت کبری اولین و بزرگ‌ترین فقها و بزرگان شیعه و حوزه‌ی شیعه اختیارات حکومتی را برای امام معصوم و در فقدان معصوم برای فقهای عادل به عنوان معضون از طرف معصوم ذکر کردند، روشن می‌شود که این مسائلی نیست که در قرون سیزده و چهارده هجری اختراع شده باشد و تحت تأثیر متغیر و متحول دنیا باشد. این‌ها بدعت‌های امام خمینی نیست. این‌ها بدعت هم نیست. البته خود امام در بحث‌های خود می‌گوید «آن چیزی که در باب ولایت فقیه می‌گویم چیزهایی نیست که برای اولین بار گفته شده باشد و یا بنده آن را اختراع کرده باشم؛ این‌ حرف‌ها همیشه بوده و گفته شده است و من این‌ها را برجسته می‌کنم و به لوازم آن اشاره می‌کنم و همه را به این توجه می‌دهم که این حرف‌ها برای چه زمانی است و چه زمانی باید به این‌ها عمل کرد؟ وقت و مسئولیت آن با ماست.» به عنوان نمونه در این فرصت به یکی، دو نمونه از دیدگاه‌های مرحوم شیخ مفید اشاره می‌کنم. شیخ مفید در همان اولین دهه در آغاز غیبت کبری به دنیا آمده است. یعنی چند سال بعد از غیبت کبری بوده است. برجسته‌ترین چهره‌ی علمی، فقهی، کلامی شیعه در حوزه‌ی عراق است و کتب روایی و اصول حدیث شیعه از مشایخ مستقیم در دست او بوده و توقیعات شریف حضرت ولیعصر(عج) در اختیار اوست. چون از شروع غیبت کبری فاصله‌ی بسیار کوتاهی داشته است. ایشان عملاً در یک دوره‌ای نقش رهبری شیعه را ایفا می‌کند برای این‌که میراث مکتب کلامی، فقهی، اخلاقی شیعه حفظ بشود. حالا بعضی این تعبیر را کرده‌اند که تعبیر درستی هم هست. می‌توان گفت شیخ مفید اولین ولی فقیه عصر غیبت است. اگر در آثار شیخ مفید تسریع به مسائل اختیارات اجتماعی، حکومتی و زعامت سیاسی فقیه عادل یعنی ولایت فقیه و اختیارات حکومتی سیاسی فقیه عادل را دیدیم طبیعتاً دیگر نمی‌توانیم بگوییم این‌ها بدعت امام در قرن سیزده و چهارده بوده و ریشه در سنت فقهی شیعه و تاریخ شیعه در عصر غیبت ندارد. به خصوص اولین سال‌های غیبت خیلی مهم است و اهمیت آن در حد اهمیت خود غیبت است. پیامبر اکرم(ص) مسئله‌ی غیبت و مهدویت را بارها گفته بودند، اهل بیت گفته بودند و این مسئله بین مسلمین کاملاً شناخته‌شده و پذیرفته‌شده بود. ولی شروع غیبت کبری یک تحول بزرگی بود و طبیعتاً مشکلاتی پیش می‌آمد که شما در تاریخ اسلام و تاریخ شیعه می‌بینید در آغاز غیبت کبری فرقه‌های مختلفی به اسم شیعه دچار افراط و تفریط و انحرافاتی شدند. در بعضی از منابع تا حدود 14، 15 فرقه‌ی انحرافی بین شیعه نام برده شده‌اند. فرقه‌هایی که به طور خاص گاهی در مورد اصل غیبت منحرف می‌شدند. کسانی که ادعای مهدویت می‌کردند، کسانی که اصل غیبت را قبول نکردند. بنابراین مسئله‌ی خیلی مهمی است که اگر شیخ مفید به عنوان اولین ولی فقیه شیعه با همان اختیاراتی که داشت با همراهی حکومت آل بویه در عراق در باب ولایت سیاسی و زعامت و تدبیر امور امت در عصر غیبت تسریع می‌کند و در جامعه راجع به رهبری بحث می‌‌کند و به ولایت به همین معنی که ما می‌گوییم اشاره می‌کند و تسریع می‌کند که ضرورت زندگی جمعی تعطیل‌پذیر نیست و نمی‌توان احکام را تعطیل کرد و زندگی تعطیل نمی‌شود و این احکام و شریعت منحصر به دوران معصوم نیست و زندگی ادامه دارد و حق و باطل ادامه دارد، حقوق و تکالیف ادامه دارد و بنابراین مفهوم ولایت و حاکمیت و مسئولیت و اختیارات حاکمیت و رهبری منتفی نشده است. نمی‌توان گفت غیر از دو و نیم قرنی که معصوم حضور داشته بخش اعظم تاریخ عصر هرج و مرج است. ضمن این‌که اکثر آن دوران حکومت به دست معصوم هم نبوده است. کل دورانی که به تعبیر شیعه حکومت در اختیار معصوم است ده سال زعامت پیامبر اکرم(ص) در مدینه و 4، 5 سالی که در اختیار امیرالمؤمنین است و آن چند ماهی که در اختیار امام حسن(ع) است و حکومت سقوط می‌کند. بنابراین آیا می‌توان گفت کل این احکام اجتماعی و بحث در مورد قسط و عدالت مخصوص به همان 10، 15 سال است و مربوط به بقیه‌ی تاریخ نیست؟ روشن است که این عقلاً و شرعاً معنی ندارد و لذا شیخ مفید بحث مشروعیت را پیش می‌کشد و این‌که امامت بالاصاله متعلق به معصوم است ولی بالنیابه رهبری متعلق به علمای دین و فقهای عادل است. من فقط به عنوان نمونه آن‌چه که در کتاب «المُقنعه» ایشان به عنوان نمونه ذکر شده که شاید بتوان گفت این اولین کتاب اجتهادی فقه شیعه به سبک جدید و به سبک عصر غیبت است. اندیشه‌ی سیاسی شیعه در عصر غیبت را از منظر فقهی، هم سنت فقهی و هم فقه سنتی کامل بیان می‌کند. مطالب زیاد است و من فقط به یکی، دو نمونه اشاره می‌کنم که ایشان چگونه در این باب بحث می‌کند. البته راجع به شیخ مفید باید توجه داشت که ایشان یک آدم معمولی نیست. ایشان بزرگ‌ترین فقیه و متکلم شیعه در پایان قرن چهارم هجری و آغاز قرن پنجم هجری است. در یک دور‌ه‌ای در آن زمان رهبر شیعه است و متکلم و متفکر بزرگی است و بسیار مرد دانشمندی است و یک آدم معمولی نیست که فقط فقه بداند یا فقط کلام بداند. ایشان در همه‌ی فنون علمی یک چهره‌ی نظریه‌پرداز است. در عقاید، فقه، اصول، اخبار، رجال، تفسیر، ادبیات عرب، شعر صدها‌ رساله‌ی تقلید دارد و ایشان را رئیس کلام و رئیس مناظره دانسته‌اند. یک اهل مناظره‌ی قوی است و بعضی از بزرگان ایشان را آموزگار امت در عصر غیبت می‌دانند. «اولین آموزگار بزرگ امت» تعبیری است که مرحوم علامه‌ی امینی در مورد ایشان در «الغدیر» به کار برده است. توجه کنید که دوران، دورانی است که امکان دخالت فقها در حکومت پیدا شده است. یعنی دورانی است که بنی‌عباس ضعیف شده، آل بویه و بوییان شیعی از ایران آمده‌اند و بر ایران و عراق مسلط شده‌اند، بغداد ظاهراً در اختیار خلافت عباسی است ولی در واقع در اختیار آل بویه است و عملاً خلفای بنی‌عباس کارگزاران تشریفاتی در دست آل بویه هستند، با قدرت آل بویه فضای علمی و سیاسی کاملاً تغییر کرده و فضا باز شده است، گفتگو‌ها و مناظرات مذهبی و کلامی و فقهی خیلی جدی شده است. فضای آزاد و مدارای مذهبی وجود دارد و فضا با دوران قبل خیلی فرق کرده است، در عرصه‌های مختلف فکری رقابت سختی است، شیعه و معتزله که تحت فشار بودند فضای تنفس پیدا کرده‌اند و می‌توانند حرف‌های خود را بزنند، شیعه وارد عرصه می‌شود و این دوره اوج دوران شکوفایی علمی تمدنی جهان اسلام و تاریخ اسلام است. فقط هم در ایران و عراق نیست. در شام همدانیان شیعه مسلط شدند، در مصر و شمال آفریقا فاطمیون که آن‌ها هم شیعه بودند مسلط شده بودند، در عراق و ایران دیلمی‌ها و آل بویه بودند و به نسبت به علما و فقهای شیعه هم احترام می‌گذاشتند. خود «عزل‌الدوله» به شیخ مفید احترام می‌گذارد و به ملاقات او می‌آید. «شیخ صدوق» در ایران مورد احترام حکومت قرار می‌گیرد. «شیخ مفید» در بغداد مورد احترام قرار می‌گیرد. فضا باز می‌شود و مثلاً شیخ مفید در محله‌ی شیعی کرخ بغداد مسجدی دارد و مدرسه و دانشگاهی را به پا می‌کند و یک فضای بسیار عالی ایجاد می‌شود که حتی آل بویه کمک می‌کند و حمایت مالی می‌کند. این دوره اوج اقتدار فرهنگی تمدن اسلام است که تقریباً در همه جا هم شیعه ظهور پیدا کرده و در عصر غیبت کبری بزرگ‌ترین موج اقتدار تفکر شیعی پیدا می‌شود. البته این شامل «زیدی» و «اثناعشری» و «اسماعیلی» بودند و یک دست نبودند و این شاید اولین و آخرین باری بود که برای پیوان اهل بیت چنین اقتداری پیش آمد و عالی‌ترین درجه‌ی تمدن و فرهنگ جهان اسلام است. یعنی قرن چهارم و پنجم هجری اوج تاریخ علم و تمدن جهان اسلام است و برای علم و پیشرفت دوران طلایی جهان اسلام است. فضا آماده است. می‌خواهم این را عرض کنم که شیخ مفید به عنوان اولین فقیه بزرگ شیعه در عصر غیبت در دوره‌ای که فضا برای گفتگو باز است و دیگر نمی‌ترسند و در دوره‌ای که یک مقدار ولایت و امکان اعمال حاکمیت پیدا شده است، در دوره‌ای که دو جریان افراطی تفریطی حتی در درون شیعه مبارزه می‌کند، یعنی از یک طرف با اخباریون و جریان ظاهرگرای قشری بین اهل حدیث که با هر نوع استدلال و عقل و اجتهاد و مناظره و مباحثه مخالف بودند برخورد می‌کند و اقتدار علمی و فرهنگی آن‌ها را عقب می‌زند و همین‌طور با بزرگان معتزله که به اسم عقل‌گرایی حریم‌ها را پشت سر می‌گذاشتند درگیر مناظره می‌شود. با بزرگان اهل سنت در عرصه‌های فقهی و کلامی مناظره می‌کند و در واقع شیخ مفید و شاگردان او در عرصه‌های مختلف فرهنگ‌سازی می‌کنند. فقط برای این‌که بدانید در درون خود شیعه مثل همیشه و مثل الان چه جریان‌هایی از دو طرف داشته‌ایم، این را عرض می‌کنم. هم جریانی که به اسم نص‌گرایی و حدیث‌گرایی باب سوال و گفتگو و اجتهاد و استدلال عقلی و استنباط را تعطیل می‌کرد و به ظاهرگرایی و قشری‌گری و لفظ‌گری مطلق دعوت می‌کرد. این‌ها هم در آن دوره بر بخشی از تفکر شیعه سلطه داشتند، به خصوص در دوران فشار که با احادیث شیعه مبارزه می‌شد. این‌ها برای حفاظت از میراث روایی شیعه گاهی از این طرف مبالغه می‌کردند و به سمت متحجر می‌رفتند. ایشان در برابر این جریان که بین محدثین و اهل حدیث بودند و بعضی‌ها اخباری بودند موضع می‌گیرد. مثلاً در باب بعضی از بزرگان و محدثین قم ایشان موضع می‌گیرد. حتی در یک مواردی به استاد خودش جناب شیخ صدوق که از بزرگان شیعه و پدران حدیث شیعه است و حق بزرگی به گردن شیعه دارد در مواردی انتقاد می‌کند. حتی کتاب و رساله‌ای در نقد استاد خودش جناب شیخ صدوق می‌نویسد و از ایشان انتقاد می‌کند و می‌گوید «ایشان در یک مواردی و در بعضی از احادیث به ظاهر احادیث و بدون دقت به سند و بدون تفکیک حدیث صحیح از باطل استناد کرده و یک چیزهایی را به عنوان عقائد شیعه مطرح کرده است» و در یک مواردی ایشان را قبول نمی‌کند و انتقاد می‌کند و می‌گوید «اگر اخباری‌گری افراطی شد و به سند و دلالت روایات کاری نداشتی و آن‌ها را در کنار قرآن نگذاشتی و کلاً عقل را هم تعطیل کردی و به اصطلاح می‌خواهی از اصالت و اصول دفاع بکنی گاهی از آن طرف بام می‌افتی.» یعنی گاهی حرف‌هایی می‌زنی که حتی بدعت‌گذاران هم نزده‌اند. چون در یک حدیثی چیزی می‌بینی و به احادیث دیگر توجهی نمی‌کنی و به سند هم توجه نمی‌کنی و استنباط‌های عجیبی می‌کنی. چنان‌چه بعضی‌ها بودند که به اسم اخباری‌گری حتی «نسبت سهو و عدم عصمت را به پیامبر و ائمه» دادند. یا این‌که «گاهی ائمه به ظن و قیاس عمل می‌کردند.» چرا؟ چون فقط به ظاهر یک حدیث شاذی توجه می‌کردند و نه به سند آن کاری داشتند و نه به سایر روایات و آیات کاری داشتند. از این طرف هم شما می‌بینید کسانی که گاهی به اصطلاح متحجرانه با مسائل برخورد می‌کنند یک چیزهایی می‌گویند که مرتدین و بدعت‌گذاران هم آن حرف‌ها را نزدند یا گاهی حرف‌های این‌ها با هم یکی می‌شود. ایشان در این موارد از این طرف موضع می‌گرفت که «فقط نباید به ظاهر برخی احادیث اکتفا کرد و این عجز از فهم دین است و باید عقل و نقل را حجت دانست» و نقل را باید درست بررسی کرد. از آن طرف با کسانی که به نام عقل‌گرایی و نواندیشی در مباحث اعتقادی و فقهی از خودشان حرف بافتند و گاهی صریح آیات و روایاتی را نادیده گرفتند و چیزهایی را گفتند و به شیعه هم نسبت دادند، موضع می‌گرفت. یعنی اگر از یک طرف در رد اخباری‌ها «مقابس الانوار» را نوشت و بعد از ایشان هم «سعید مرتضی» همین مسیر را ادامه داد که در برابر قشری‌گری و جمود بر ظواهر الفاظ بایستند و اعلام می‌کرد که «در کنار نص شرعی عقل معیار مهمی است و حجت الهی است و ایمان باید آگاهانه و استدلالی باشد» و حتی بعضی محققین تحقیق کرده‌اند و استخراج کرده‌اند که در جایی ایشان تعبیر کرده که «بعضی از شیعیان محبت به اهل بیت دارند اما به نظر من از معارف اهل بیت شناخت درستی ندارند.» این تعبیر جناب شیخ مفید در «الفصول المختاره من العیون و المحاسن» است که در کنگره‌ی شیخ مفید چند سال پیش منتشر شد و دوباره تجدید چاپ شد. می‌گوید بعضی از این‌ها هستند که دیانت آن‌ها صرفاً تقلید ظاهری است و هیچ تأملی در عدله ندارند و بر اساس برهان عمل نمی‌کنند و شیخ مفید می‌گوید «به نظر من ممکن است این‌ها گاهی از صواب عمل هم محروم باشند. چون ظرفیت درک عقلانی معارف را دارند ولی این ظرفیت را تعطیل می‌کنند و به سراغ تقلید می‌روند.» حتی ایشان می‌گوید «بعضی از این‌ها شایسته‌ی خلود در جهنم هستند. چون می‌توانند تحقیق و فکر بکنند و اعتقادات خود را اصلاح و بنیادین بکنند ولی نمی‌کنند و صرفاً به تقلید و روخوانی اکتفا می‌کنند.» شیخ مفید می‌گوید «حتی بعضی از این‌ها مستحق جهنم می‌شوند و خالد در نار می‌شوند چون عمداً خود را از حقیقت محروم می‌کنند و تنبلی می‌کنند.» شیخ مفید چنین تعبیری راجع به جریان قشری‌گرا و مقدس‌مأب به کار می‌برد. این نمونه را عرض کردم که روشن بشود ایشان یک آدم قشری و سطحی نیست که همین‌طور حرف‌هایی بزند و اگر در باب اختیارات فقیه در عصر غیبت بلافاصله در آغاز عصر غیبت سخن می‌گوید حرفِ بسیار مهمی است. در کتاب «عواقب الاعمال» عقل را بالا می‌برد و می‌گوید «اگر جایی نص صریح قرآن داریم لازم نیست به اخبار و روایات توجه بشود. حتی لازم نیست عقل آن را تأیید بکند. اگر در جایی عقل به نفع یک مسئله قطعاً حکم می‌دهد لازم نیست به دنبال روایت و خبر بگردید.» این حرف خیلی مهمی از شیخ مفید است. می‌گوید اگر قرآن در مواردی نص صریح دارد که احتمال دیگری نیست و کاملاً روشن است که قرآن چه می‌فرماید یا یک برهان قطعی عقلی در باب یک مسئله دارید لازم نیست در این مورد به دنبال روایت هم بگردید که اگر روایت نبود بگویید این اسلامی یا شیعی نیست. می‌فرماید در این‌جا نیازی به گشتن نیست. همین‌طور از طرف دیگر ایشان می‌گوید «اگر بعضی از اخباریون روایاتی را آوردند که با حکم قطعی عقل در تعارض است، یا با حکم قطعی قرآن در تعارض است باید آن را روایت را کنار گذاشت.» این نگاه ایشان است. صرفاً یک نگاه نقلی به مسائل نکرده است. ظاهرگرا نیست. از آن طرف با نواندیشی‌های انحرافی که تخت گاز می‌روند و هر چه که می‌خواهند می‌گویند هم مخالف است. ایشان از یک طرف می‌گوید «در مواردی که نص الهی ندارید و حکم و آیه و حدیث الهی ندارید مردد نباشید و تزلزل نداشته باشید، آن‌جا داور الهی حکم عقل است. آن‌جا اگر خداوند از ما تعبد می‌خواست حتماً ابلاغ می‌کرد. اگر آیه و حدیث قطعی در اختیار ما نیست یعنی به ما ابلاغ نشده است و در این موارد عقلاً‌ و شرعاً حکم، حکمِ الهی است و در مورد منازعات و خصومت‌ها و اختلافات در جایی که نص نداریم مرجع نهایی حکم عقل است.» شریعت آمده تا حدود را بیان بکند و جایی اگر حدود و خط قرمزهایی بیان نشده به این معنی است که خود ما و شما باید با تأمل عقلی بفهمیم که تکلیف چه هست. این یک طرف است و در یک طرف دیگر هم شیخ مفید با کسانی که به اسم عقل و نواندیشی و عقل‌گرایی اصول مسلم شرعی را زیر پا می‌گذارند و ساختارشکنی می‌کنند و آیات قرآن و احادیثی که سند آن روشن و قطعی است را حذف می‌کنند و کنار می‌گذارند، نص‌گریزی و خبرستیزی می‌کنند و درست در نقطه‌ی مقابل جریان اخباری‌گری هستند، کسانی که تفکر را به قیاس و رأی و ظنون و استحسان آلوده می‌کنند و منطقی در کار نیست و مسئله را کاملاً سلیقه‌ای و شخصی می‌کنند، موضع می‌گیرد. حتی در برابر بعضی از فقهای شیعه که به طور غیر عمد درگیر این مسئله شده‌اند موضع می‌گیرد. شیخ مفید از یک طرف می‌گوید «به نظر من عمل به هر روایتی که استاد ما شیخ صدوق نقل کرده واجب نیست مگر این‌که بررسی کنیم و مطمئن بشویم و ثابت بکنیم که این روایت درست است و قطعاً از امام نقل شده است.» و ایشان می‌گوید «من خبر واحد را حجت نمی‌دانم و به صرف این‌که یک روایتی آمد دلیل نمی‌شود و بایستی در سند و محتوا دقت کرد و این موجب علم و عمل نمی‌شود. کسی که این روایت را نقل کرده که معصوم نیست و اشتباه می‌کند و غلط می‌گوید و مسائل دیگری هم هست. استاد ما، شیخ صدوق هر چه را شنیده نقل کرده است. ما نمی‌خواهیم ایشان را متهم بکنیم ولی تضمینی نیست که هر چه ایشان نقل کرده است در آن اشتباهی نیست. بین روایاتی که نقل شده درست و نادرست هست. باید با اخبار و روایات کارشناسانه برخورد کرد. باید طوری دقت کرد که علم پیدا کنیم به این‌که روایت صحیح است.» از آن طرف هم به یک فقیه بزرگ دیگر شیعی مثل جناب «ابن جنید» انتقاد می‌کند و می‌گوید «من روش جناب ابن جنید را هم نمی‌پسندم که به اسم نواندیشی و اجتهاد گاهی بی‌گدار به آب می‌زند و خیلی خودش را درگیر آیات و روایات قطعی نمی‌کند و گاهی خیلی به نصوص کاری ندارد و فکر می‌کند و بر اساس ظن و قیاس حکم می‌کند و گاهی مذهب دیدگاه‌های فقهی سایر مذاهب را که با مکتب اهل بیت اختلاف دارند قبول می‌کند و به همان‌ها تکیه می‌کند و گاهی جوزده می‌شود و اصلاً در مواردی به روایات دقت نمی‌کند.» پس شیخ مفید با هر دو طرف جریان اختلاف نظر دارد. این نکته را محققین در زندگی‌نامه‌ی شیخ‌مفید ذکر کرده‌اند و منتشر کرده‌اند. من این نکته را عرض کردم که این زمان زمانی بود که فضا باز شد و توانستند حرف‌های خود را بزنند و هم این‌که بگویم شیخ مفید آدم کوچکی نیست و اولین ولی فقیه عصر غیبت بوده که البته اختیارات او کامل و مطلق نبوده و محدود بوده است و هم این‌که بگویم آدمی نبود که در عرصه‌ی اندیشه بی‌گدار به آب بزند و یک آدم قشری و متحجر و لفظ‌گرا هم نبود. چنین کسی که در کتاب «اوائل المقالات» خود کلام شیعه را بیان می‌کند و می‌گوید «اعتقادات ما با اعتقادات معتزلی‌ها این تفاوت‌ها را دارد، با اعتقادات عشائره این تفاوت‌ها را دارد، با اهل حدیث و اخباری‌ها این تفاوت‌ها را دارد...» حتی در دورانی که بعضی از شیعیان بغداد را متهم می‌کردند که این‌ها حرف‌های معتزله را می‌زنند ایشان بین اعتقادات شیعه و معتزله در مباحث کلامی مرز می‌کشد. یک شبه استدلال‌هایی که ظاهراً‌ عقلی است و بعضی از معتزله مطرح می‌کنند اما خلاف صریح قرآن و یا روایات پیامبر و اهل بیت است اصطکاک دارد و بین خودش و آن‌ها خط می‌کشد و می‌گوید «مثل این‌که این‌ها به نصوص اسلامی و شیعی کاری ندارند.» در یک جاهایی هم می‌گوید «نه، در این‌جا نظر ما به اهل حدیث نزدیک‌تر است.» و در جای دیگری می‌گوید «نظر ما به این افراد نزدیک‌تر است.» و حتی بعضی از شیعیان شناخته شده مثل نوبختی‌ها را در عراق نقد می‌کند و می‌گوید «شما در جاهایی از بعضی از نظریه‌های معتزله دنباله‌روی کرده‌اید در حالی که دیدگاه اهل بیت با این‌ها در این‌جا یکی نیست.» خبر واحد را هم حجت نمی‌داند و این‌ کارها را به این شکل حجت نمی‌داند و می‌گوید «در همه‌ی موارد باید به نصوص مراجعه کرد و دید که آیات و روایات چه می‌گویند و نباید قیاس کرد و نباید اظهار نظر سلیقه‌ای کرد و اگر یک جایی ما دیدیم که به نصی نرسیدیم بایستی با داوری عقلی برهانی تا جایی که می‌توانیم مسئله را حل بکنیم.» آخرین نکته در مورد ایشان این است که اهل مناظره است. یک گوشه نمی‌نشست حرف خودش را بزند و گوش خود را به روی دیگران ببندد. ایشان از رهبران و قهرمانان مناظره و آزاد‌اندیشی است. اصلاً شیخ مفید سنت مناظره را احیا کرده است. حتی در یک موردی شیخ صدوق یک روایتی را نقل می‌کند و می‌گوید «به نظر من مناظره همان جدل است و نباید با مخالفین بحث کرد» و ایشان در آن‌جا شیخ صدوق را نقد می‌کند و می‌گوید «معنی آن روایت این نیست. چرا آن همه آیات و روایات دیگر را نمی‌بینید که می‌فرماید تقلید نکنید، استدلال داشته باشید، بحث بکنید و مسائل را درست بفهمید و اصلاً به اجماع علما و به صریح قرآن و روایات اهل بیت تقلید محض باطل است و نباید تقلید کرد جز در مواردی که نمی‌توانی تقلید بکنی و عقلاً برای تقلید حجت دارید.» ایشان می‌گوید «چرا امام صادق به حشام‌ بن حکم و امثال او اجازه می‌داد که بروند با مخالفین بحث و مناظره کنند و به نفع این کلمات استدلال بیاورند؟» قرن چهارم و پنجم هجری در اثر این‌طور فعالیت‌های امثال شیخ مفید عصر آزاداندیشی شد. من در پایان عرائض خود فقط یک نمونه از نکات ایشان را عرض می‌کنم و چون طول کشیده بقیه‌ی استنادات مربوط به شیخ مفید و بعضی از بزرگان دیگر را برای جلسات بعدی می‌گذاریم. مرحوم شیخ مفید در کتاب‌هایی مثل «المُقنعه» ولایت را به مفهوم حکومت و اختیارات حکومتی برای امام المسلمین تثبیت و اثبات می‌کند که ایشان به تعابیر مختلفی یاد کرده و گاهی می‌گوید «خلیفه» و گاهی می‌گوید «امام المسلمین» و گاهی می‌گوید «حاکم» و گاهی می‌گوید «سلطان‌ الاسلام» یا می‌گوید «ناظر در امور مسلمین» که این موارد همگی به مفهوم حکومت معصوم است. چون ایشان کسی را جز امام معصوم حقیقتاً خلیفه و امام مسلمین نمی‌داند و سلطان الاسلام و حاکم عادل به معنای مطلق آن‌ها هستند. ضمن این‌که در این‌جا باید عرض بکنم که تعبیر «سلطان»‌نباید به اشتباه بیندازد. چون من دیدم بعضی چیزهایی نوشته‌اند که «در تفکر تاریخی فقهی سنتی و حتی روایی شیعه مثل بقیه‌ی مذاهب اسلامی قائل به نظام سلطنتی هستند.» فکر کرده «سلطان» به مفهوم امروزی پادشاه و یک اصطلاح سیاسی است که نظام‌ها به پادشاهی و جمهوری و غیره تقسیم می‌شوند. این‌جا معنای لغوی سلطان مد نظر فقها و بزرگان ماست. وقتی می‌گویند «سلطان عادل» منظور شاه و پادشاه نیست. سلطان یعنی مفهوم شخصیت حقوقی حاکمیت، یعنی سلطه، یعنی نظام، یعنی حاکمیت عادل و حاکم عادل. شیخ مفید اولین فقیه بزرگ شیعه در بغداد در دوران آل بویه که شیعه در آن قدرت پیدا کرده و فضا کاملاً فضای آزاداندیشانه و مناظره و گفتگو است. ایشان هم نه جزو جریان‌های افراطی و اخباری است و نه جزو جریان‌های بدعت‌گذار نواندیش است. این نکاتی که در مورد ایشان عرض کردم برای همین بود و یک مقدمه‌ای بود تا بگویم حرف‌های چنین کسی را باید با دقت تأمل کرد. آیا ایشان زعامت سیاسی برای فقیه در عصر غیبت قائل نبود؟ به آثار او رجوع بکنید. وقتی اولین فقیه در شروع عصر غیبت می‌گوید «این اختیاراتی که اختیارات ولایی سلطان و حاکمیت است...» «ما تولا السلطان» یعنی اختیارات حکومتی نهاد حاکمیت را ذکر می‌کند و می‌گوید «همه‌ی این‌ها متعلق به سلطان عادل یعنی امام معصوم(ع) است» و تصریح می‌کند «جایی که امام عادل در اختیار و در دسترس نیست این اختیار و این وظایف به فقهای عادل به عنوان نواب عام از طرف معصومین مربوط می‌شود.» این اولین فقیه عصر غیبت کبری است. همین حرف‌هایی را زده که حضرت امام در ولایت فقیه می‌زند. هیچ تفاوت جوهری و سنخی وجود ندارد. اختیاراتی که ایشان برای حکومت ذکر می‌کند و می‌گوید «وقتی سلطان عادل نبود این اختیارات و وظایف متعلق به فقها است.» دقیقاً اختیارات حکومتی است. مسئله فقط مسئله‌گویی شرعی و فقهی نیست. یک بحث حوزوی و نظری نیست. یک بحث مدیریت اجتماع و حکومتی است. مثلاً ایشان اختیاراتی را می‌شمارد که از جمله این‌هاست که من همه‌ی آن‌ها را نمی‌گویم. یکی می‌گوید «مقدار جزیه را تعیین می‌کنند.» جزیه مالیاتی است که غیر مسلمانانی که در جامعه و حکومت اسلامی زندگی می‌کنند به عنوان مالیات مخصوص غیر مسلمانان بایستی به حکومت بدهند. چون این‌ها تحت حمایت حکومت اسلامی هستند و امنیت و حقوق شهروندی آن‌ها باید از طرف حکومت تضمین و تأمین بشود تا مثل سایر شهروندان مسلمان در جامعه باشند و متقابلاً باید یک مالیاتی را به حکومت بدهند. مقدار جزیه مثل زکات به لحاظ شرعی تعیین نشده که ثابت باشد. این جزو اختیارات حکومتی است و به عنوان یک اختیار حکومتی ذکر می‌‌شود. شیخ مفید در «المقنعه» این را به عنوان اختیارات حاکم ذکر می‌کند و همین‌طور گرفتن جزیه از آن‌ها و این‌که این جزیه را بگیرند و در مصالح مسلمین و جامعه‌ی اسلامی مصرف کنند. «فی‌ ما یراه الامام من مصالح المسلمین» یا از اراضی خراجیه، زمین‌هایی که یا با جنگ یا با صلح به دست مسلمین فتح می‌شود. این‌ها اختیارات حکومتی است. یعنی کار سیاست‌گذاری امام و حاکم است. من تعبیر شیخ مفید را که دوستان و محققین جمع‌آوری کرده‌اند را عرض می‌کنم. «کل عرض اوخذت بالسیف...» هر سرزمینی که با نبرد فتح شده، «فَللامام تقبیلها ممن یراه من اهلها و غیرهم...»‌ عملاً این در اختیار امام و حاکمیت است. «و کل عرض سوله اهلها علیها فهیل صلح الامام...» هر سرزمینی هم که بدون جنگ به دست آمد و مردم آن با گفتگو و مصالحه تسلیم شدند و در برابر مسلمین تمکین کردند، همین‌طور است. اختیار تمام این سرزمین‌ها جزو اختیارات حکومتی است. این را به عنوان اختیار حاکم ذکر می‌کند. ایشان می‌گوید همین‌ها در عصر غیبت در اختیار فقیه است. یا در مورد مسئله‌ای مثل تقسیم غنائم روشن است که یک مسئله‌ی کاملاً حکومتی است. تقسیم غنائم جنگی جزو سمت امامت است که چهار پنجم آن بین رزمنده‌ها و مجاهدین تقسیم می‌شود و یک پنجم آن هم به عنوان سهم امام و سهم سادات در اختیار امام است. این‌جا تعبیر شیخ مفید این است که می‌گوید «اذا غنم مسلمون شیئاً من اهل الکفر بالسیف قسمه الامام علی خمسة اذ هم» وقتی مسلمان‌ها چیزی را در جنگ غنیمت گرفتند امام یعنی حاکم این را به پنج قسمت تقسیم می‌کند و هر کدام را در مورد خودش به مصالح اجتماع مصرف می‌کنند. راجع به انفال که منافع و منابع عمومی است و کاملاً در اختیار امامت و منصب حکومت است. زمان پیامبر به نص قرآن اختیار انفال نزد پیامبر(ص) است و بعد در اختیار امامِ جانشین اوست. زمین‌هایی که بدون جنگ فتح شده‌اند، اراضی موات، اموالی که بدون وارث مانده‌اند، جنگل‌ها، نیزار، بیابان، دریا، معادن، یعنی اکثر قریب به اتفاق سرزمین‌ها و امکانات ملی و یک ثروت عظیم، صریحاً قرآن می‌فرماید جزو اختیارات پیامبر است و در اختیار اوست. این ثروت به منصب امامت و رهبری مربوط می‌شود. «یَسأَلونَکَ عَنِ الاَنفالِ قُلِ الاَنفالُ لله وَ الرسول...» نه این‌که این مال شخصی است و پیغمبر می‌خواهد این‌ها را برای خودش مصرف بکند. مالک این‌ها خداست و باید در مسیر منافع خلق و جامعه‌ی اسلامی مصرف بشود. حالا اگر می‌خواهید از ملک عوم و ملک مشاء بگویید ما لزوماً نمی‌گوییم. اما این‌که اذن آن در دست امام است و منافع آن باید در خدمت مصلاح امت اسلام مصرف می‌شود. یعنی وقتی می‌گویند مال پیامبر و امام و حاکم است به این معنی نیست که برای شخصیت حقیقی او باشد، برای شخصیت حقوقی اوست و ملک شخصی و برای منافع شخصی نمی‌شود. شیخ مفید در این مورد می‌گوید «هیچ کس نمی‌تواند در انفالی که ذکر کردیم هیچ تصرفی بکند الا این‌که با اجازه‌ی امام عادل باشد.» «فَمن عمل فیها باذنه...» اگر او اجازه داد می‌تواند دخل و تصرف بکند و طبق همین قوانین فقه تقسیم بکند. یا در مورد اموالی که در دوران غیبت بی‌سرپرست رها شده شیخ مفید چه می‌گوید؟ من می‌خواهم دوستان را بیشتر به این تعبیر توجه بدهم که می‌گوید «اذا اُدم سلطان العادل...» اگر در تمام این اختیاراتی که گفتیم «فیما ذکرنا...» که بعضی از آن‌ها را گفتیم و موارد دیگری هم هست «ادم سلطان العادل...» سلطان عادل و حکومت عدل معصوم نبود «کان لِفقها اهل الحق...» این اختیارات و مسئولیت متعلق به فقهای اهل حق یعنی فقهای مکتب اهل بیت است. «العدول...» که عادل باشند و صرف فقاهت کافی نیست و عدالت هم لازم است. «من ذوی الرأی و العقل و الفضل...» عدالت و فقاهت هم کافی نیست و باید صاحب رأی و عقل و فضل باشند. باید فاضل و فرهیخته باشند و عقلانیت داشته باشند. عقل نظری و عقل عملی و عقل اجتماعی داشته باشند و در مسائل اجتماعی صاحب نظر باشد. «کان لفقها الیتول ما تولاهُ السلطان...» این عین تعبیر شیخ مفید است. یعنی تمام آن‌چه که ما برای سلطان عادل، یعنی امام معصوم ذکر کردیم «اذا اُدمَ...» وقتی که پیامبر و امام نیستند «کانَ للفقها الیتول ما تولاهُ السلطان...». همه‌ی این ولایت که در اختیار سلطان و حاکمیت است در اختیار فقها است. منتها فقها و علمای دین که عادل باشند، صاحب رأی و عقل باشند، قدرت این کار را داشته باشند و متعلق به مکتب اهل بیت باشند. این‌ها حکومت است. یعنی بخش اعظم ثروت‌های اجتماعی و ملی از جزیه و خراج و زکات و خمس و انفال در اختیار حکومت است. حالا شیعه و سنی هر دو قبول دارند که این‌ها مربوط به حکومت است. شیعه می‌گوید در عصر غیبت در اختیار فقهای عادل با این خصوصیات است منتها به عنوان شخصیت حقوقی آن‌ها است و به مال شخصی این‌ها نیست و بایستی در راه مصالح امت صرف بشود. غیر از این‌که 5، 6 مورد هم هست که شیخ مفید آن‌ها را به عنوان اختیارات خاص فقها در عصر غیبت ذکر می‌کند. آن موارد هم در حوزه‌ی اقتصادی و حکومتی و مدیریتی است. البته در غیر مسائل اقتصادی و حکومتی هم مواردی هست که انشاالله برای جلسه‌ی بعدی می‌گذاریم.

 

نظرات

آدرس پست الکترونیک شما منتشر نخواهد شد

capcha