- FA
- EN
- AR
دمکراسی
دموکراسیِ اسلامی، آری؛ اسلامِ دمکراتیک، نه
«دموکراسی اسلامی، آری؛ اسلام دمکراتیک، نه» متن یک سخنرانی است که در سال 1375 در حلقه نقد دانشجویی در دانشگاه علم و صنعت برگزار شد. در این جلسه، در ضمن بحث از نسبت اسلام با دموکراسی، از جمله به مقاله‌ای اشاره شده که از سوی دو نویسنده غربی در باب ماهیت دمکراتیک اسلام نگاشته شده بود و عملا نشست به سوی بررسی این دیدگاه رفت.
«دموکراسی اسلامی، آری؛ اسلام دمکراتیک، نه» متن یک سخنرانی است که در سال 1375 در حلقه نقد دانشجویی در دانشگاه علم و صنعت برگزار شد. در این جلسه، در ضمن بحث از نسبت اسلام با دموکراسی، از جمله به مقاله‌ای اشاره شده که از سوی دو نویسنده غربی در باب ماهیت دمکراتیک اسلام نگاشته شده بود و عملا نشست به سوی بررسی این دیدگاه رفت.
اگر دوستان اجازه می‌دادند بحث خودمان را پی‌می‌گرفتیم به گمانم بهتر بود ولی حالا که وقت جلسه، کمی گرفته شد و این دوستمان چند عنوان از یک مقاله را این‌جا قرائت فرمودند، ما همان را بررسی می‌کنیم.
«جان اسپوزیتو»[1] و «جان وال»[2]، مشترکاً نویسندگان مقاله‌ای هستند که با این سؤ‌ال آغاز می‌شود: «آیا دمکراسی با تجدید حیات اسلامی ناسازگار است؟!»
آنان ضمن پاسخ به این پرسش، اولاً مفهوم واحد و متعین برای دمکراسی را مورد تردید قرار داده‌اند و ثانیاً آن را قابل بازسازی در شبکه مفاهیم دینی و متناسب با زبان و محتوای آن، دانسته‌اند. علاوه براین دعاوی مجمل، نکات قابل تأمل و مغلوطی در نحوه‌ی تعبیر و استدلال‌‌شان موجود است که بدان‌ها می‌پردازیم:
غالباً در چنین نوشته‌هایی از یک «نسبت»، پرسش می‌شود که مفهوم طرفین آن، قبلا به قدر کافی روشن نشده یعنی نه مفهوم آرمانی از «دمکراسی» و نه ذات اندیشه و «دکترین اسلامی»، هیچ یک درباب تنظیم مناسبات سیاسی، از تعریفی‌صریح و مورد اجماع برخوردار نیستند و مع‌ذلک مورد قضاوت قرار می‌گیرند. با این عمق از ابهام، آن الفاظ، به قدری «متغیرالمعنی» و مذبذب خواهند بود که به اثباتی‌ترین تا سلبی‌ترین داوری‌ها تن می‌دهند. تنها پس از آن که مراد از «تحول دمکراتیک» روشن شود، می‌توان گفت که آیا سنت‌های عمیقا اسلامی، باید پیش شرط منفی علیه چنین تحو‌لاتی به شمار آیند یا خیر؟! اگر جوهر دموکراسی، و تفاوت «دموکراسی لیبرال» با «دموکراسی به عنوان یک شیوه‌ی عقلایی نظارت بر قدرت»، معلوم شود، می‌توان دانست که این دمکراسی، قرار است به اصطلاح چه نقصی را در دکترین اسلامی، جبران کند؟! و اساساً آیا چنان نقصی، نقص است و آیا در دکترین اسلامی، موجود است؟! ولی گویا این ابهام، عمدا در معانی کلمات تعبیه می‌گردد تا نوع معادلاتی که میان اسلام و دمکراسی، می‌تواند فرض و بررسی گردد، همواره قابل تغییر و تحریف بماند. لذا «انحصار دمکراسی در شکل واحد» و «انحصار اسلام در تعریف واحد»، به عنوان دو پارامتر مؤ‌ثر در تنقیح مناسبت اسلام و دموکراسی، مردود دانسته می‌شود. آقایان از سویی، تعین شکلی «دموکراسی» را استنتاجی غلط می‌خوانند و از سوی دیگر ابهام در مفهوم دموکراسی را پدیده‌ای مربوط به گذشته می‌دانند و دموکراسی (به عنوان پایگاهی قانونی جهت نظم سیاسی) را پدیده‌ی خاص و مستحدث مربوط به دوران جدید، می‌شمارند. اما آیا میان «ابهام» و «تعین»، شق سومی هم ممکن است؟!
چرا مسلم گرفته می‌شود که قانون‌مندی و نظم رفتار سیاسی، منحصر به اعمال روش‌های معهود دمکراتیک است؟! انضباط رفتار سیاسی، اگر ملازمه‌ای با مبانی لیبرال ندارد، پس به چه اعتبار، امری مستحدث و غربی به شمار می‌آید و اگر چنین ملازمه‌ای، منتفی نیست، با چه الزام منطقی، ملل مسلمان را، به بهای پذیرش لیبرالیزم، مجاب می‌کنند که مناسبات اجتماعی خود را دمکراتیزه کنند؟! به ویژه دوستان را توجه می‌دهم به اظهار نظر «پل‌‌کرکوران» که می‌گفت: «از نظرگاه 25 قرن اندیشه سیاسی غرب، تقریباً هیچ یک تا همین اواخر ابراز نکرده بودند که دموکراسی راه مناسبی برای برقراری تشکیلات زندگی سیاسی باشد. اکثریت غالب اندیشمندان سیاسی طی دو و نیم هزاره بر بیهودگی بنیادهای دمکراتیک تأکید می‌کردند و «بی‌نظمی سیاست دموکراتیک» و «فساد اخلاقی رفتارهای دموکراتیک» را پذیرفته بودند.»
عجیب آن است که علی‌رغم آن که این دو اشکال، هم‌چنان عمیقا‌ً متوجه مناسبات دموکراتیک است، ما هنوز مواجه با چنین توصیه‌های غلاظ و شدادی هستیم. به ویژه که تبادل قدرت در نظام‌های دموکراتیک، مضبوط‌تر و عادلانه‌تر از نظام‌های سلطنتی فردی، از آب درنیامده است و شکاف عمیقی میان «دموکراسی در مقام نظریه‌پردازی»، با «دموکراسی در مقام تحقق اجتماعی» موجود است که علی‌الظاهر، هرگز پرنخواه شد. سلاطین جوامع دموکراتیک، کمپانی‌های سرمایه‌داری و تیول‌داران جامعه‌ی صنعتی‌اند که همه چیز را میان خود دست به دست کرده و بر سر نوعی بلوک‌بندی قدرتمندانه و منفعت‌طلبانه، به توافق رسیده‌اند. هنوز که هنوز است تئوری پردازان دموکراسی، نه فرمولی برای تنظیم پیش‌بینی‌پذیر روال قدرت و مهار نیروهای تأثیرگذار بر سرنوشت سیاسی جامعه ارائه داده‌اند تا عملا مرز روشنی میان «جنگ قدرت» در نظام دموکراتیک، با «جنگ قدرت» در نظام بدوی، ترسیم کنند و نه راهی برای جلوگیری از فساد قدرت و تضمین غایات صالحه جهت معادله‌ی قدرت در جامعه‌ی سیاسی، پیش‌بینی کرده‌اند. «فره‌ی ایزدی» پادشاهان سلف، منتفی نشده است بلکه تنها تغییر شکل داده و با نام‌های تازه، تکثیر شده و پیچیده و سازمان یافته گشته است. علت آن که نظریه‌های مربوط به دموکراسی، به شدت متشتت، اختلافی و مبهم مانده‌اند و شامل طیفی بسیار پراکنده و فاقد سنخیت و حتی جمع‌ناپذیر و ناسازگار می‌باشند، همین فقدان مبداء عزیمت نظری روشن و نیز غایات واضح انسانی و اخلاقی برای دموکراسی است.وقتی مبنای مساعد برای دموکراسی، تنها در موارد فقدان قدرت‌های اریستوکراتیک و اضمحلال اقتدار کلیسایی، جسته می‌شود درواقع، بدین معناست که اصولا دموکراسی با قیود سلبی، تعریف می‌شود و به راستی چرا دموکراسی از تعریفی مورد اجماع و از یک حد و رسم تام منطقی محروم است؟! چرا دموکراسی در ذیل لیبرالیزم، معنایی و در ذیل سوسیالیزم، معنای دیگر یافته است؟
رویکردی که می‌کوشد سنت‌های بومی در سایر جهان‌ها را به هر نحوی که شده، دموکراتیزه کند، بخشی از مفاهیم و نهادهای نظری در تفکر اسلامی را نیز، قابل تطبیق یا تداخل با ساختارهای به اصطلاح «دوران مدرن» دیده و بدان‌ها امید بسته است. آنان معتقدند که به مضامینی احتمالا ضد دموکراتیک نیز می‌توان مفهوم تازه و دموکراتیک بخشید. (کاری که به عقیده‌ی نویسندگان با فرمان امتیاز سلطنتی خطاب به گروهی از اشراف، یعنی«Magana carta» صورت گرفته و آن را بدل به یک سند مهم در تاریخ دموکراسی غربی کرده است). ببینیم‌آقایان چه عناصری از سنت تفکر اسلامی را آماده‌ی آن می‌بینند که جهت متناسب افتادن با دموکراسی، بازسازی و تعریف مجدد (تحریف؟!!) شوند:
«توحید، خلافت انسان و دموکراسی»
چه رابطه‌ای میان «توحید» و «دموکراسی» است؟! بسته به نوع تقریری که از دموکراسی می‌شود، این نسبت، تغییر می‌کند. آقایان مد‌عی‌اند که قرائت دموکراتیک از توحید و قرائت غیردموکراتیک از آن، هردو ممکن است!!
بنابراین توحید، خود، معنای روشنی ندارد و منتظر تأویل‌های دل‌خواهانه‌ی ماست. با این حساب، باید گفت که هم آن نظریه که توحید را متناقض با دموکراسی می‌داند، و هم نظریه‌ای که دموکراسی را در قالب توحید، قابل تعبیه می‌داند، هر دو صحیح است زیرا ما اتفاقاً با دو تعبیر از دموکراسی مواجه هستیم، که یکی مستلزم نفی شریعت‌الاهی، و دیگری تنها نام تازه‌ای برای «سازماندهی معقول قدرت سیاسی» در جامعه است که در ذیل آموزه‌ها و احکام اسلام، کاملا قابل تعبیه است.
الف) نکته‌ی مهمی وجود دارد که ابوالعلأ مودودی (متفکر مسلمان پاکستانی و مؤ‌سس «جماعت اسلامی»)، در نظریه‌ی خود آورده است. بله، حاکمیت خدا با حاکمیت مردم، یکی نیست و «توحید»، به مفهوم تسلیم مردم در برابر اراده‌ی قاهر خدای متعال است اما چنآن چه «مودودی» نیز می‌گوید، این دموکراسی (به مفهوم حاکمیت مطلق بشر بر سرنوشت خویش)، جایی در فلسفه‌ی سیاسی اسلام ندارد، زیرا فلسفه‌ی سیاسی توحیدی، آنتی‌تز «دموکراسی سکولار غربی» و غیرقابل جمع با لیبرالیزم است. انسان، خدا نیست و حکومت مطلقه ندارد و حقوق او، همگی مشروط به تأدیه‌ی وظایف انسانی اوست. در اسلام، حاکمیت از آن خداست (نه مردم)، مع‌ذالک «خلافت انسان»، زمینه را برای یک دموکراسی اسلامی، یا به قول مودودی، « تئو – دمکراسی»، فراهم می‌کند.بنده، البته با این تعبیر، مگر به تسامح، موافق نیستم اما باید توجه داشت در اصطلاح «مودودی» نیز، این « تئو – دموکراسی»، دقیقاً نه یک تئوکراسی به سبک قرون وسطایی یا حاکمیت طبقاتی روحانیون است، و نه یک دموکراسی سکولار با درون‌مایه‌ها و غایات لیبرالیستی است بلکه جامعه‌ای است که براساس کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام و به روش مشارکت همه‌ی مردم اداره می‌شود. حاکمیت مردمی با حدود مشخص و معطوف به معیارها و غایات دینی است که مدیریت آن از طریق خواست عمومی مسلمین و تحت نظارت آنان (با معیارهای دینی)، بر سر کار می‌آید.
پس میان حاکمیت اسلامی و دموکراسی مشارکتی، تزاحمی نیست مشروط به آن که محتوای اسلامی حاکمیت، مخدوش نگردد و دموکراسی، تنها اشاره به فرم ساختاری حاکمیت باشد. راه اظهار نظر منطقی، در چهارچوب پذیرفته شده‌ی اسلامی، برای هر مسلمان شهروند، محفوظ است. پس اتفاقاً بسته به نوع قرائتی که از «دموکراسی» می‌شود، پاسخ مسلمانانه بدان، می‌تواند مثبت یا منفی باشد.
در عالم شیعه، نظر حضرت امام(رض) (و حکومتی که ایشان بنا کردند و اساساً تعبیر «جمهوری اسلامی» که تلفیق روش‌های دموکراتیک با مضمون اسلامی حاکمیت، نامیده شده) و نیز نظریه‌ی شهیدمحمدباقر صدر، به عنوان زمینه‌های مساعدی برای «دموکراسی اسلامی» دانسته شده است.
شهید صدر، «فقاهت» را پیش‌شرط محرز برای محصولات روش دموکراتیک و رای‌گیری عمومی شمارده و اختیارات عمومی و بشری را در حدود ضوابط دینی، معتبر دانسته است. هم‌چنین حضرت امام(رض)، قیود و غایات الاهی را بستر و چهارچوب لایتخلف دانسته و در این بستر، البته بر مشارکت جدی و صمیمانه‌ی مردم تأکید و اصرار می‌ورزیدند. تعبیر حکمیانه‌ی شهید مطهری، که توضیح بسیار دقیق، مختصر و مفید در نسبت میان «جمهوریت» و «اسلامیت» بود، عبارت است از این که «اسلامیت»، محتوای نظام و «جمهوریت»، فرم آن است و میان این دو، همسازی معقولی قابل تصور است. استفاده‌ی «برابری سیاسی مردم» از مفهوم «توحید اسلامی»، بی‌راه نیست و هرگونه نظام سلطنتی و اعمال دیکتاتوری، تخلف از اسلام است و چنان چه گفته‌اند، در همان صدر اسلام نیز صفتی منفی برای سلطه‌ی فردی بود.
چند نکته در این‌جا گفتنی است:
اول) برابری حقوق سیاسی و نفی دیکتاتوری، در هیچ نظریه‌ی سیاسی، به مفهوم نفی نظام سلسله مراتبی، نمی‌تواند باشد و هرگونه «امارت»، مترادف با منزلت «شاهانه» نیست زیرا اساساً نظام سیاسی (اعم از دموکراتیک یا غیردموکراتیک) با هدف «حاکمیت»، تعبیه می‌گردد و اعمال حاکمیت بدون سلسله مراتب، محال است بلکه سلسله مراتب عملیاتی، از نمودارهای برجسته در منحنی «عقلانیت» یک نظام است.
دوم) برای «خلافت»، دو معنای تقریباً متضاد شمرده‌اند که یکی (خلیفه‌ی‌اللهی انسان‌ها)، مستعد برای برداشت‌های «دموکراتیک» و دیگری (خلافت به مفهوم حاکمیت اشخاص ذی‌صلاح)، فاقد چنین استعدادی دانسته شده است. از خلافت به مفهوم دوم، تلقی «سلطنت مذهبی!!» هم شده است، به ویژه با تعمیم آن به سلطنت بنی‌امیه و بنی‌عباس و سلطنت عثمانی در دوران اخیر.
حال آن که «خلافت» در تئوری سیاسی حکومت، به مسئولیت‌های حقوقی حاکم مربوط است و برخلاف آن چه در عصر اموی و عباسی یا عثمانی گذشته (و به نظر شیعه، نامشروع بوده است)، مفهوم «خلافت رسول‌الله(ص)»، از قضا، "حاکمیت" را دقیقاً مشروط و مضبوط می‌کند و اگر در راستای تعبیر شیعی و اسلامی صحیح به کار رود، مفهومی دقیقاً ضدسلطنت و ضداستبدادی است.در واقع، تأمل در معنای لغت «خلافت» و «خلیفه» (به مفهوم جانشینی و نمایندگی)، مقتضی تطبیق و تعقیب گام به گام ممشای حکومتی پیامبر اکرم(ص) است و خلیفه‌ای که احکام خدا و حقوق مردم و سنت رسول خدا را زیرپا بگذارد، خلیفه نیست. همین انحراف از اصول خلافت رسول‌الله(ص)، بود که وارثان حقیقی مکتب و حکومت پیامبر(ص) یعنی «عترت»(ع) را در موقعیتی متضاد با حاکمیت رسمی (اما نامشروع) در جامعه‌ی اسلامی قرار داد و مکتب «امامت» را در برابر مکتب «خلافت» صوری، سازمان داد. درعین حال، رفع اسلوب‌های سنتی استبداد، ملازم با دموکراتیک بودن نیست. بلکه استبدادی نبودن به معنای دقیق کلمه، جز از طریق «الاهی بودن حاکمیت»، قابل تضمین نخواهد بود. و اما «خلافت الاهی» انسان به مفهوم عام، که در واقع، جایگاه هستی شناختی و آنتولوژیک انسان را با لحاظ بعد الاهی، بیان می‌کند؛
اولاً) منافاتی با نظام سیاسی دینی و «خلافت» به معنای «حاکمیت» (به روش صحیح آن) ندارد بلکه می‌توان گفت «خلافت سیاسی»، امتداد منطقی و دینی «خلافت فلسفی و هستی شناختی» انسان است و ولایت تشریعی، ناظر و مسبوق به ولایت تکوینی است.
ثانیاً) نمی‌توان از «خلافت انسان» (به مفهوم هستی شناختی)، نتیجه‌گیری برخلاف مؤ‌د‌ای آموزه‌های سیاسی اسلام، صورت داد و از آن، چیزی در ردیف «تعمیم امامت و خلافت» و یا «حاکمیت مشاع بشری»، استنباط نمود. اساساً «خلیفة‌الله بودن انسان»، تعبیر دیگری از عبودیت انسان در محضر خداست که بدون اطاعت احکام خدا، مفهوم نخواهد داشت و «انسان صالح» است که خلیفه خداست نه هر انسانی. بنابراین «خلیفه اللهی» انسان، بستر مناسبی جهت لیبرالیزه کردن حاکمیت سیاسی نخواهد بود مگر آن که از مفهوم این خلافت، سوء تعبیر گردد. «کرامت انسان» (که باعث خلافت اوست)، در منظر اسلامی، به عبودیت انسان در محضر خدای شارع، بستگی دارد و به مفهوم سرپیچی و خودمحوری او و بی‌مبالاتی نسبت به احکام الاهی نیست، بنابراین بنیاد آن چه نظریه‌ی «دموکراسی اسلامی» می‌نامند، اگر بر تبعیت از شریعت الاهی گذارده شده، قابل قبول خواهد بود وگرنه، نه!
ثالثاً) وقتی دو معنای مستقل و بی‌ربط از «خلافت»، طرح می‌شود، به وقت نتیجه‌گیری، چگونه این دو به یکدیگر گره خورده و به تبعات مشخص در نظام سیاسی می‌انجامد؟! و از کجای معنای «خلافت»، انتقال «اقتدار» به کلیه‌ی گروه‌های مردم (با قطع نظر از نوع عقاید و رفتار و اهداف)، نتیجه گرفته می‌شود؟! نکته چهارم این که صلاحیت اجرای «شرایط نمایندگی مردم»، در صورتی که مسبوق به «پذیرش اصول توحید» باشد (چنآن چه نویسندگان مقاله هم تصریح کرده‌اند)، در عین حال، چگونه می‌تواند بستری برای دموکراسی لیبرال باشد؟! مگر «اصول توحید»، تنها مقداری الفاظ بی‌خاصیت است و مفهوم و ملزوماتی در نوع و جهت‌گیری نظام سیاسی اجتماعی حاکم ندارد.
این که هر فردی می‌تواند خلیفه الله باشد (یعنی متخلق به اخلاق الاهی و تابع احکام الاهی باشد) چگونه نتیجه می‌دهد که آحاد مردم، هریک، سهمی از خلافت (به مفهوم سیاسی آن، یعنی حاکمیت) را با قطع نظر از ضوابط الاهی دارند و بی‌هیچ شرطی، آن را به هر کس که بخواهند تفویض می‌کنند. در جامعه‌ی اسلامی، همه کس از حقوق الاهی برخوردارند و همه باید ناظر بر حاکمیت باشند اما این کجا به مفهوم لیبرالیزه‌شدن و نامشروط بودن مفهوم «مشروعیت در حاکمیت» است؟! مسئله پنجم هم آن است که انتساب «خلافت» به انسانیت به عنوان یک «کل» - و نه یک رهبر سیاسی - که احیانا در بیانیه‌های حقوق بشر اسلامی می‌آید، برای وصول و تبدیل به یک فلسفه‌ی سیاسی، بی‌شک به یک حلقه‌ی وصل نیاز دارد و آن، قیود اسلامی خواهد بود که در مشروعیت حاکمیت، دخالت دارند و به مضمون حقوقی و جهت‌گیری، نیز اهداف و احکام نظام سیاسی، مرتبط است. به عبارت دیگر، برابری انسانی، هرگز متضمن یا ملازم با نفی «نظام سلسله مراتب‌الاهی» در سیاست نیست. به ویژه که اساساً «حاکمیت» (اعم از دینی و غیر دینی)، جز با اعمال نوعی سلسله مراتب مدیریتی، امکان ندارد. مهم، معیارهای رتبه‌بندی رده‌های قدرت است.
«شوری» در اسلام، نه چیزی در مقابل، یا موازات «شریعت»، بلکه همفکری مسلمین (به ویژه نخبگان اسلامی) در راستای اجرای شریعت و تأمین حقوق مردم است. این مشورت، به مفهوم رای‌گیری از مردم درباره‌ی رد یا قبول «وحی» و اصول و فروع دین خدا یا تغییر و تبدیل حقوق و جهت‌گیری‌های دینی نیست.در عصر غیبت، تفاوت فی‌الجمله‌ای که هست، هرگز مستلزم اباحگیری و حق تشریع بشری علی‌رغم تشریع الاهی نخواهد بود. پس هرگونه برداشتی یا تفسیری از شوری و مشورت که موهم مشروعیتی علی‌رغم دین خدا باشد، تفسیر به رای و تحریف مفهوم «شوری» است. در «اَمرُ‌هُم شوری بَینَهُم»، نیز حتی اگر به اطلاق لفظ آیه هم نظر کنیم، تعبیر «اَمرهُم»، اشاره دارد که این مشورت، در «امرالاهی» و «نص دینی»، یعنی در جایی که بشر، باید شنونده و تسلیم امر الاهی (و نه تصمیم‌گیر و لاابالی) باشد، نیست بلکه منحصر در امور خود مردم و در مواردی که حق انتخاب و اختیارات شرعی دارند، می‌باشد.
دیگر این که «مشورت»، لزوماً به مفهوم رای‌گیری و تبعیت مطلق و بی‌چون و چرا از اکثریت کمی و عددی نیز در هر موردی نیست. لااقل، دلیل واضحی بر حجیت شرعی یا اعتبار عقلی «کمیت آراء» نداریم. مگر در حد «قرعه» و... یا به منزله‌ی اختیارات حکومتی و یا به عناوین ثانوی.
البته در دایره‌ی مباحات، بر اساس قرارداد اجتماعی (اوفوا بالعقود: اگر شامل قراردادهای سیاسی و... باشد)، می‌توان برای ایجاد وفاق و هم‌دلی و پیشبرد امر مدیریت کشور نیز، برخی امور را - در چهارچوب حدودالاهی - مشروط به اخذ آراء و کسب اکثریت آراء کرد. در این صورت البته «رأی‌گیری و نظرخواهی»، کاملا مشروع و حتی - به اقتضا قرارداد- واجب‌الاتباع نیز خواهد بود. هم‌چنین مشورت، منطقا باید با آگاهان و صاحب‌نظران صورت گیرد و معمولا سیره‌ی عاقلان، همین است که در حل مشکلات، در هر مورد، به اهل فن رجوع می‌شود و نظر خواهی به قصد نیل به حقیقت و کشف راه حل‌های صحیح صورت می‌گیرد و این، امری است که در رای گیری‌های دموکراتیک و حجیت اکثریت‌های توده‌ای و کمی (که مستلزم نوعی عوام‌زدگی و عوام‌گرایی است)، ملحوظ نمی‌باشد. البته مردم، اختیاراتی شرعی و عقلی دارند که در محدوده‌ی این حقوق و اختیارات، واجد حق اعمال سلایق و دیدگاه‌های خود می‌باشند و تصمیم‌گیری جمعی و اکثریتی، دقیقاً مشروع و شدنی است. (اما آن چه در رأی‌گیری عمومی، به دست می‌آید، در درجه‌ی نخست، تمایلات و افکار عمومی است و نه لزوماً صحیح‌ترین انتخاب.) پس مفهوم شوری و مشورت اسلامی که در قرآن کریم، تشریع و توصیه شده است، محمل مناسبی برای «دموکراسی لیبرال» نخواهد بود، گرچه حقوق مردم و نیز آراء و سلایق آنان در حدودی که خدای متعال، ترخیص یا حکم فرموده، صد در صد محترم است. و تخلف از آرای عمومی در این حیطه، شرعا نیز جایز نیست.
در واقع، مفهوم «شوری» - تا آن‌جا که به تعبیر اسلامی آن مربوط می‌شود - بر خلاف مفاهیمی مثل «شهروند» و «پارلمان» در سنت‌های غربی، قابل بازسازی به سود حاکمیت سکولار نیست. آن چه کسانی چون «فضل الرحمان» گفته و خواستند به اصطلاح «نظریه‌ی قدیمی شوری»ـ به مثابه‌ی جریان عمل و تصمیم پس از مشورت با دیگران و نظرخواهی از زیردستان- را باطل شده و اشتباه قلمداد کند و دعوت به ابراز نظرهای متقابل و هم‌سطح از خلال مباحثات جمعی در یک سطح برابر (میان عالم و عامی، مؤ‌من و غیرمؤ‌من) کرده‌اند، با توضیحات و تبصره‌های لیبرالی آنان مشکوک و مشکوک‌تر شده است. آنان مفهوم شوری را از حیث مبانی، جهت‌گیری و پیش‌فرض‌های اسلامی، رها و مطلق ساخته و آن را عملاً به طور در بست به «حجیت آرای اکثریت کمی» و دموکراسی عددی ارجاع داده‌اند. عرض کردیم که رجوع به آرای عمومی در چارچوب مسلمات دینی، تدبیری کاملا دینی است و ملازمتی با دموکراسی سکولار ندارد اما وقتی غرب‌زدگان درصدد تأویل ظاهر کلیه‌ی مفاهیم اسلامی به باطن اباحیگری و با رویکردی لیبرال می‌باشند، عملا شوری و هر مفهوم دیگری که مظنه و محمل مناسبی به نظر برسد، (هم‌چون اجماع و...) مورد دستبرد تحریف قرار می‌گیرند و به عنوان منفذی برای خلط مفاهیم دینی و غیر دینی، مصادره می‌شوند. آن چه شهید صدر، تحت عنوان «خلافت الاهی مردم در حکومت اسلامی» می‌نامد و آن چه در جمهوری اسلامی در قالب این همه انتخابات سراسری و مجلس نمایندگان مردم اتفاق افتاده، همگی را می‌توان تدابیری مردمی در چارچوب اسلام دانست که ملتزم و متعهد به اهداف و احکام دین است و شباهت آن‌ها با رفراندوم‌های لائیک، نباید ما را از ماهیت متغایر آن‌ها غافل کند.
آن چه تحت نام «اجماع» در فقه اسلامی آمده است، نیز ماهیتاً رفراندم در چارچوب‌های لائیک نیست و صرفاً مفهوم لغوی از تعبیر «قضاوت عامه» یا «داوری جمعی»، موجب تطمیع جریان‌های غیر دینی شده است. تکلیف اجماع در فقه شیعه، روشن است و مستقلا حجیت ندارد و تنها در صورتی که از رای معصوم(ع)، حکایت کرده و به طور محرز، حکم خدا را کشف کند، معتبر می‌شود پس به نحوی باید آن را صرفاً «وسیله» (نه هدف) دانست که طریقیت دارد نه موضوعیت. و اما در فقه اهل سنت هم که «اجماع»، موضوعیت یافته، باز به عنوان راهی برای کشف حکم شرعی و مسبوق به چنین قصدی از سوی اهل سنت بوده است. پس اهل سنت و شیعه، هر دو به دنبال حکم شرعی‌اند و تفاوت در این است که شیعه، اجماع را لزوماً‌ً کاشف از حکم شرعی نمی‌داند و برخی از اهل سنت، می‌دانند. هیچ فقیه شیعه یا سنی و هیچ متفکر اسلامی، «اجماع» را به عنوان نوعی دموکراسی و تشریع بشری یا قضاوت دسته‌جمعی، در برابر شریعت یا به موازات حکم دین، معتبر ندانسته است. ضمن آن که درفقه، سخن از اجماع علما و فقها است و نه آرای عمومی. ولی کسانی - از همان دست که گفتیم - خواسته و کوشیده‌اند که آن را به مثابه‌ی امکان جدیدی به کار برند تا به قول ایشان، «اجماع» را تبدیل به «آرای عامه» و مستقل از دین، طرح کنند و آن را تعبیر غیر ایستا از «اجماع» هم نامیده‌اند!! آنان خواسته‌اند ارتباط مشروعیت «نهاد دولت» را با منابع مکتوب دین (قرآن و سنت) قطع کنند و معیار مشروعیت را به اصطلاح دموکراتیزه، و درواقع، سکولاریزه کنند.
و اما آن چه اقبال لاهوری و متفکران مسلمان (شیعه یا سنی) دیگری در باب «شورایی کردن اجتهاد» گفته‌اند، امری علی‌حده و مستقل از اجماع است و آن نیز ربطی به دموکراسی ندارد بلکه توصیه‌ی مشروع و معقولی است که در جمهوری اسلامی ایران نیز تحت عنوان «شورای افتا» طرح شده و در واقع، به کار تعمیق و تدقیق در امر «فتوی» می‌آید و نه به آرای عمومی گذاردن احکام شرع!! پس صحبت از انتقال قدرت، از افراد نماینده‌ی مکتب به جماعات غیر مکتبی نیست. مجمع قانون‌گذاری دینی نیز (مثل مجلس شورای اسلامی)، از لوازم تشکیل حکومت اسلامی و جزء فقه حکومتی است که نه به معنای دموکراسی سکولار، بلکه به مفهوم تمرکز قدرت قانون‌گذاری براساس محکمات دینی است. چنآن چه سخن «خورشید احمد» (عضو جماعت اسلامی پاکستان) دال بر این که «خداوند، اصول کلی را اعلام کرده و انسان را با موهبت آزادی در اعمال آن‌ها در هر عصری مختار کرده است»، به یک معنا، حرف درستی است گرچه دقیق نیست، اما حتی اگر سخنی جامع و مانع می‌بود، باز ربطی به دموکراسی مورد دل‌خواه آقایان نداشت.
اجتهاد نیز، با این قید که نباید علیه «نص» یا بی‌تفاوت به «نصوص و احکام دینی» باشد بلکه با هدف کشف حکم دین، صورت می‌گیرد، مطلقا نمی‌تواند محملی جهت دموکراسی سکولار باشد. خطای محض است اگر کسی گمان کند که اجتهاد؛ به مفهوم «رأی غیر مستند به منابع دینی» است. البته آزادگی، احترام به نظریه‌ی متودیک و روش‌مند علمی صاحب‌نظران و نوعی تکثرگرایی معقول در حریم دین، جزء لوازم مفهوم «اجتهاد» هست ولی چه نیازی و چه ضرورتی است که آن را «دموکراسی» بنامیم؟! به ویژه که مقدار معتنابهی ابهام در ذات این کلمه‌ی کش‌دار وجود دارد؟!
نتیجه‌پیش شرط اصلی هرگونه تصمیم دسته‌جمعی و همفکری و هم‌کاری یا کثرت گرایی و تبادل قدرت در جامعه‌ی اسلامی، رعایت اهداف و احکام اسلامی است و اگر مراد از «دموکراسی اسلامی»، تعامل قوا و تبادل نظر در همین چارچوب باشد، باید گفت: آری، دموکراسی اسلامی، تعبیر صحیح و قابل قبولی است، در غیر این صورت باید هم‌چون اقبال لاهوری گفت: «دموکراسی، گرچه بتواند مفهوم مثبتی تلقی شود اما در غرب در خدمت سرمایه‌داری و سکولاریزم و ماد‌ی گرایی که ارزش‌های معنوی و اخلاقی را به شدت تضعیف کرده، در آمده است.» آن چه در آثار «عباس محمود العقاد» یا «احمد شوقی» در مصر و... آمده، خارج از این تعبیر، قابل قبول نیست. هم‌چنین نویسندگان مقاله، رویکرد تلفیق «اسلام و دموکراسی» را نوعی رویکرد پست مدرن قلمداد کرده‌اند که تفسیری قابل نقد است زیرا «پست مدرن»، گرچه هنوز تئوری مدونی ندارد اما اجمالا مسبوق و مصبوغ به مبانی مدرنیزم بوده و می‌توان آن را «مدرنیزم به آخر خط رسیده» نامید، حال آن که تفکر معاصر اسلامی، علی الاصول براساس نوعی انتقاد از مبانی مدرنیزم، بنا می‌شود.
در پایان؛ به اعتراف صریح و جالب توجه «جان اسپوزیتو» و «جان وال» در همین مقاله‌ای که دوستمان خواندند، توجه کنیم که می‌گویند: «هیچ الگوی دموکراسی روشن و کاملا پذیرفته شده یا دقیقاً تعریف شده‌ای، حتی از نوع غربی آن وجود ندارد که به راحتی از سوی مردمی که متعهد به دموکراتیزه کردن هستند، قابل پذیرش باشد و لذا تجارب دموکراتیک‌سازی، بسیار پیچیده، مختلف و مبهم است»!!!
و راه‌حل نهایی آنان، افزایش حجم ارتباطات متقابل و توسعه ورودی نرم‌افزارهای نظری از جوامع به اصطلاح دموکراتیک به شبکه‌های اطلاع‌رسانی جوامع غیر دموکراتیک در سراسر جهان است تا مآلا روند دموکراسی! را از غرب به شرق توسعه دهد و آنان را با تئوری لیبرال - سرمایه‌داری، خوی‌گر و منقاد سازد.
هشتگ‌های موضوعی
