صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد‌الله رب العالمین. وصلاة و سلام علی نبینا نبی الرحمه ابالقاسم محمد و آله آل الله. عرض سلام و ارادت می‌کنم به محضر خواهران و برادران عزیز. اساتید بزرگوار. اعضای هیئت علمی و سایر دوستان و تشکر می‌کنم از بانیان این جلسه که این افتخار را دادند که در چنین شبی و چنین ساعاتی که در واقع حضرت امیر(ع) در ‌حال ترک دنیا و بشریت به سوی آخرت و ابدیت است، این‌جا در محضر شما به ایشان عرض ‌ادب کنیم. تبریک به مناسبت ماه رمضان و عرض تسلیت به مناسبت شهادت پیشوای ‌عدالت و مظلوم بزرگ. از تمام دوستان و اساتید بزرگ پیشاپیش عذرخواهی می‌کنم بابت تصدیع وقت شریف شما در چنین شبی. ولی به نظر آمد یک روش خوب برای ‌عرض ادب به سا‌حت حضرت امیر(ع) این است که دقایقی از وقت را در چنین شبی به یک ‌توضیح و تبیین مختصری در باب تئوری عدالت و حقوق بشر در منطق اسلامی و در منطق علوی اختصاص بد‌هیم. سعی کردم حتی‌الامکان اصطلاح‌زدایی‌کنم، اصطلا‌حات حذف کنم ‌و مفاد و لب دو نظریه‌ را که از دو زاویه‌ به یک واقعیت ‌نگاه کردند تلفیق کنم و خدمت‌تان تقدیم کنم. امیدوارم بتوانم یک تبیین ساده و مختصر از این بحث ارائه کنم. یک نظریه در باب عدالت و حقوق بشر وقتی ‌یک نظریه است که بتواند در عین وا‌حد به 5 تا 6 پرسش اصلی از جهات مختلف پاسخ بدهد؛ و به نظر این‌طور می‌رسد که این تبیین بتواند به این 5 یا 6 پرسش اصلی پاسخ بدهد. گرچه در این ‌مجلس مختصر و در چنین شبی فرصت رسیدگی به هر 5، 6 پرسش نیست. ولی من سعی می‌کنم یکی از این پرسش‌ها را فقط طرح کنم و پاسخ صاحب‌نظران و متفکران اسلامی را در این باب آن‌گونه که به نظر من آمده و عرض کردم بعد از اصطلاح‌زدایی در یک تبیین واحد و مختصری خدمت‌تان عرض کنم. گرچه ساعت و وقت مناسبی برای شنیدن چنین عرایضی نیست. بعد از افطار و خستگی ممکن است غالب شود. من سعی می‌کنم حتی الامکان کو‌تاه و ‌مختصر به نتیجه برسم. چون می‌خواهم این بحث یک مقدار آب‌بندی شود از دوستان و سروران عزیزم تقاضا دارم گر‌چه ‌ممکن است فرصت به پاسخ گفتن به اشکالاتی که ممکن است به ذهن دوستان برسد در باب عرایض بنده در این مجلس نباشد اما ‌من متواضعانه خواهش می‌کنم اگر اشکالی به عرایض ما یا ابهامی دوستان ملاحظه فر‌مودند یادداشت بد‌هند، من خودم لااقل استفاده کنم و بعد اشکالات آن را بر‌طرف کنم.

تاریخ عدالت‌خواهی نشان می‌دهد همه‌ی کسانی که ‌عدالت را در هدف و روش توأمان تعریف و تعقید نکردند نا‌کام شدند. در روش و ارزش توأمان. درست به همان علت واضحی که با یک آدرس ‌غلط نمی‌شود به مقصد صحیح رسید و با دروغ نمی‌توان به حقیقت دست یافت. خوش‌بختانه هر وقت رابطه‌ی ما با ‌عدالت و حقیقت به باریکی یک ‌نخی شده است که در حال پاره شدن بوده است، یاد انبیاء و او‌‌لیاء خدا در یک شب‌هایی و لحظاتی از تاریخ مثل چنین شب‌هایی دوباره ما را سر‌خط می‌آورد ‌تا یک بار دیگر به حقوق بشر و به وظایف ‌خود‌مان و به عدالت به مثابه ‌ارزش و روش توأمان فکر کنیم. احیاناً شرمنده شویم به‌خصوص که همه‌ی ما کما‌بیش در زندگی ‌خود‌مان گاه و بی‌گاه بی‌عدالتی می‌ورزیم. یعنی همه‌ی ما کمابیش تجربه‌ی شخصی از ستم کردن به دیگران را داریم. می‌دانیم چه احساسی به آدم دست می‌دهد وقتی به دیگران ستم می‌کند. بعضی کمتر و بعضی بیشتر. با تعبیر دیگر گفت آن آدرنالین لازم برای بی‌عدالتی را همه‌ی ما در خون‌مان کمابیش داریم و برای دروغ گفتن به خودمان و دیگران. بنابراین لازم نیست علیه ما در زندگی روز‌مره لزوماً و هر روزه توطئه‌ای بشود. بلکه جهل خود ما و خود‌مرکز‌بینی ما برای همه‌ی بی‌عدالتی‌هایی که ممکن است هر کدام از ما در حریم زندگی و شغل و کار خود‌مان بورزیم کافی است و حکایت همچنان باقی است. ما بنابراین احتیاج داریم به این ایام و لیالی که در قرآن کریم از آن ‌تعبیر به ایام‌الله شده. یعنی روز‌های خدایی. که شاید این‌ روز‌ها می‌آیند و تکرار می‌شوند در سال و برای ما چیز‌هایی که به‌راحتی در سال فرا‌موش می‌کنیم یادآوری می‌شود. به تعبیر یکی از اساتید می‌گفتند این ‌ایام‌لله کارکردشان برای جامعه مثل کارکرد ذکر برای فرد است که او را مدام سرخط و سر موضوع بیاورد و دوباره او را ‌واداربه اندیشیدن و تأمل ‌مجدد بر همه‌ی مفاهیمی که فکر می‌کنیم آن‌ها را می‌دانیم در حالی که نمی‌دانیم ‌کند. خیال می‌کنیم به آن‌ها وفادار هستیم در حالی که بار‌ها به آن‌ها در زندگی خیانت می‌کنیم. ما طمأنینه عقیدتی نداریم. و لذا تزتزل رفتاری داریم. یعنی در 24 ساعت به تناوب ‌ما گاهی پاک می‌شویم و گاهی پلید. و این تزتزل بین خوب بودن و بد بودن، منشأ این رفتار آشفته خود ما هستیم. ما شخصیت‌های راه راه داریم به تعبیر یکی از دوستان و اختلاط شخصیت. یعنی در یک او‌قات خاصی مذهبی می‌شویم و از الفاظ مذهبی و رفتار مذهبی استفاده می‌کنیم و در اوقات دیگری از زندگی که بخش اعظم زندگی ما را تشکیل می‌دهد همچنان ‌غیر مذهبی زندگی می‌کنیم. رفتار‌های متضاد و جهت‌گیری‌های ضد و نقیض در زندگی ما کم ‌نیست. ارزان‌خر و گران‌فروش هستیم. باد می‌کاریم و بعد که طوفان درو می‌کنیم متأسف می‌شویم و همه‌ی بی‌عدالتی‌ها را به پای قسمت و تقدیر و خدا می‌نویسیم. در حالی که خدا‌وند به تصریح در قرآن می‌فر‌ماید در دریا و خشکی فساد ظهور نمی‌کند ‌و نکرده است «الا بما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ » یعنی هرجا فسادی و ظلمی و بی‌عدالتی می‌بینید، قرآن صریحاً می‌فر‌ماید «بما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ» یعنی دستاورد خود بشریت است. کار خود‌تان است که به نام ما می‌نویسید. مفهوم این آیه و آیه‌هایی از این قبیل که کم ‌نیست این است که ‌هیچ ظلمی را در هیچ نقطه‌ای از تاریخ و جغرافیای زندگی بشر نمی‌شود به خدا نسبت داد و نام تقدیر و قسمت روی آن نهاد. چون صریحاً ‌خدا می‌فر‌ماید و خودش را بری الذمه می‌کند از همه‌ی ستم‌هایی که در جهان و جامعه‌ی بشری در واقع وجود دارد. ‌چون در جهان غیر بشری ظلمی وجود ندارد مگر باز به دست بشر باشد. خداو‌ند خودش را بری الذمه می‌کند و صریحاً ‌اعلام می‌کند، وجود ظلم را انکار نمی‌کند و نمی‌گوید ظلمی در جامعه‌ی بشری نیست. می‌فر‌ماید ظلم و مفاسدی که هست کار خودتان است. باز به تعبیر یکی دیگر از اسا‌تید ما که می‌گفتند مؤمن بودن و ملحد بودن ‌ما جز مقداری ظواهر دیگر از آن گذشته از طرز زندگی ما مشخص نمی‌شود اصلاً که ما مؤمن و یا ملحد هستیم. جز در بر‌خی از اوقات شبانه‌روز که مناسکی انجام می‌دهیم یا رفتار مذهبی‌ای به عرف عادت از خود‌مان بروز می‌دهیم. ایشان می‌فر‌مودند که غالباً از روی طرز زندگی ما نمی‌شود فهمید که ما مؤمن یا ملحد هستیم. چون اگر ملحد هم بودیم بسیاری از ما همین‌طور زندگی می‌کردیم. همین‌طور کار می‌کردیم همین‌طور در حوزه‌ی اقتصاد، در حوزه‌ی رفتار با خانواده و با دیگران به همین شیوه‌ای عمل می‌کردیم که ‌الان می‌کنیم. جز در بعضی از جزئیات. البته ‌این را نمی‌شود به همه شمول داد اما قطعاً شا‌مل کسانی امثال بنده می‌شود. که عدالت از زندگی بسیاری از ‌ما خارج شده است در حالی که ایده‌ی عدالت مهم‌ترین ایده‌ای بوده است که به دست انبیاء وارد زندگی عقلی و عینی بشر ـ هر دو ـ شده است. منتها یک ‌ایده‌ی خوب حتی ‌ایده‌ی عدالت، یک ایده‌ی درست به محض این‌که متولد می‌شود ‌هم‌زمان و همراه خودش گفت دست‌کم ‌دو قاتل هم دارد. یکی تفسیر بد و یکی اجرای بد. یعنی وقتی یک ارزش را بد تفسیر می‌کنیم و غلط می‌فهمیم یا به روش بدی اجرا می‌کنیم دیگر آن ارزش‌ها احتیاجی به دشمن ندارند. چون دوستانی مثل ما دارند که کار صد دشمن را برایش می‌کنند. اگر ارزش‌های خود‌مان را به دقت و با وسواس چه له و علیه ما باشند طرح نکنیم حتی این ‌خطر وجود دارد که این ارزش‌ها به ضد خودشان بشوند و یا دست‌کم بی‌اثر شود. مثل تفنگ ‌خالی. گفت از تفنگ خالی دو نفر می‌ترسند یکی آن کسی که آن تفنگ را به دست گرفته، آن می‌ترسد چون می‌داند خالی است. یکی آن کسی که این تفنگ به سمت آن نشانه رفته و به سوی او گرفته شده. او می‌ترسد چون نمی‌داند خالی است. اگر عدالت را فقط تقدیس کنیم ولی به دقت تعریف نکنیم و در موقعیتی که علیه ما است به همان اندازه که له ما حکم می‌کند در برابر او تمکین نکنیم و تسلیم نباشیم، عدالت همان تفنگ ‌خالی خواهد بود. با این تفاوت که ‌مخاطب آن که به سمتش نشانه رفتی بعد از مدت کو‌تاهی او هم خواهد فهمید که خالی است و تظاهر به ترس هم نخواهد کرد. عدالت‌خواهی بدون تعریف عدالت یک‌جور خالی بستن است. مثال همان تفنگ خالی را به سمت کسی نشانه رفتن. عدالت باید اولاً ‌تعریف کلامی و فلسفی واضحی داشته باشد. در بسیاری از ‌جنبش‌های عدالت‌خواهی در دنیا ‌عدالت تعریف فلسفی کلامی روشنی اصلاً ندارد. یا صدر و ذیل تعریف با هم تناقض دارند. ‌الان بزرگ‌ترین جنبشی که در صده‌ی گذشته به‌نام عدالت‌خواهی در سطح دنیا مطرح شد و هم گسترش عقیدتی فر‌هنگی و هم گسترش سیاسی پیدا کرد جنبش سوسیالیزم بود جنبش کمونیزم بود که به تعبیر بعضی از جامعه‌شناسان در غرب می‌گفتند که ما دو‌تا مارکس داریم. آن مارکسی که تبیین فلسفی از انسان و جهان ارائه می‌کند یک مارکس است. آن مارکسی که دعوت به عدالت می‌کند، فرا‌خوان به عدالت می‌کند یک مارکس دیگر است. مارکس فیلسوف ماتریالیست است. مارکس جامعه‌شناس مسیح است. مثل مسیح حرف می‌زند. یعنی وقتی که دارد دعوت می‌کند به عدالت، وقتی که ‌دارد مخاطبینش را ‌برعلیه سرمایه‌‌دار‌ها برمی‌انگیزاند، آن‌جا یادش می‌رود که در فلسفه‌ی تبیین جهان و انسان چه گفت. یادش می‌رود که آن‌جا گفته بود جهان یک اسطبل است و انسان یک ‌حیوان است که عقیده و ارزش و فکر و دین و عرفان و اخلاق و فداکاری و همه‌چیز روبنا است و تابع اقتضائات ابزار تولید و شکم بشر است. این‌ها را یادش می‌رود. یک مرتبه آن‌جا دعوت می‌‌کند به مبارزه، به کشته شدن، به فدا‌کاری. در حالی که در منطق ماتریالیزم فداکاری اصلاً معنا ندارد. لذا شما می‌بینید مشهور‌ترین تئوری‌های ‌عدالتی که در دنیا داده شده ‌واقعاً تبیین فلسفی و کلامی درستی ‌ندارند و دعوت‌های اجتماعی که می‌کنند با تعریف‌هایی که ارائه ‌دادند از انسان و جهان به کلی ناسازگار و حتی متناقض است. اما در فر‌هنگ اسلامی اولاً باید عدالت تعریف کلامی و فلسفی بشود و این تعریف را دارد؛ و بلافاصله و حتماً بایستی تعریف حقوقی شود. والا عدالت در آسمان‌ها معلق می‌ما‌ند و به زمین نمی‌آید. در حالی که آن عدالتی که انبیاء به آن فرا ‌خواندند و اصلاً خدا انبیاء را فرستاد برای آن‌ها، آمده‌اند برای این‌که ‌عدالت فقط در آسمان‌ها نباشد بلکه در زمین تحقق پیدا کند. قرآن کریم صریحاً می‌فر‌ماید یکی از فلسفه‌های بعثت انبیاء، یک فلسفه‌ی دین اصلاً اقامه‌ی قسط است. اجرای ‌عدالت است. می‌گوید خدا‌وند انبیاء را ‌فرستاد تا مردم عدالت اجرا کنند. «لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» یعنی انبیاء آمدند مردم و بشریت را رهبری کنند به سمت اجرای عدالت. گام به گام. واقعاً در همان حوزه‌های زندگی خانواده، اقتصاد، سیاست، چه امور به‌قول آقایان چه امور عرصه‌های سیاسی چه عرصه‌ی امور پابلیک و عرصه­ی عمومی. لذا در فر‌هنگ اسلامی شیعی اولاً از عدالت تعریف فلسفی و کلامی می‌شود. این یک. تا این تعریف را نکنید عدالت اجتماعی به ‌کلی پایش روی هواست و معلق است. وقتی کسی مخاطب اجتماعی را دعوت به عدالت اجتماعی یا سیاسی اقتصادی می‌کند باید بتواند در برابر این پرسش که چرت عدالت؟ باید بتواند یک تبیین فلسفی و کلامی ‌ارائه دهد. اگر نتواند ‌که ماتریالیست‌ها نمی‌توانند این تبیین را ارائه ‌دهند نه مارکسیت که مد‌عی عدالت بود و نه جریان‌های لیبرالیزم و کاپیتالیزم که حتی لفظاً منکر عدالت ‌هستند. چون ‌می‌دانید جریان‌های لیبرال سرمایه‌داری اصلاً به صرا‌حت می‌گویند عدالت یک خرافه است و از آزادی اقتصادی و آزادی سرمایه‌داران دفاع می‌کنند در برابر عدالت. می‌گویند عملاً عدالت توزیعی مزا‌حم رشد سرمایه است و وقتی سرمایه رشد نکند طبیعتاً به فقیر هم ‌چیزی نخواهد رسید. بگذارید سرمایه بدون هیچ حد و حدود ‌اخلاقی رشد کند. اما در فر‌هنگ دینی بعضی ادیان باز فقط به فر‌هنگ فلسفی کلامی از عدالت اکتفا کردند. این هم به نظر می‌رسد با فلسفه‌ی دین سازگار نیست. چون در قرآن کریم و روایات گفت انبیاء را فرستادیم، برای این‌که انبیاء را برای چه ‌فرستادیم نظریه‌های مختلفی مطرح شده. در لسان متکلمین ما در کلام قدیم از آن به ضرورت بعثت انبیاء تعبیر می‌شد. در این مباحث کلام جدیدی ‌که از قبل دارد ترجمه می‌شود کلام مسیحی متأخر و بحث‌های فلسفه‌ی دین به جای این‌که بحث از ضرورت بعثت انبیاء ‌کنند تعبیر‌های دیگری مثل فلسفه‌ی دین، مثل انتظار از دین و این تعابیر را در غرب به کار می‌برند. علت آن هم این است که در فر‌هنگ دینی وجود ‌خدا و بعثت انبیاء از طرف خدا‌وند مفروض گرفته می‌شود به‌عنوان یک مبنا و رکن عقیدتی و بعد می‌پرسیم چرا خدا پیامبران را ‌فرستاد؟ اما در این فر‌هنگ اصل قا‌نون شارع خدای قا‌نون‌گذار، خدا به‌عنوان کسی که پیامبرانی را فرستاده است مشکوک است اصلاً. لذا نمی‌پرسند که خدا را مفروض بگیریم و بگوییم چرا خدا پیا‌مبران را فرستاد؟ بلکه می‌‌‌گویند بالاخره واقعیت یک پدیده اجتما‌‌عی یک فنومنی وجود دارد و ما هم به‌عنوان یک فنومنولو‌ژیست می‌گوییم بالاخره این پدیده‌ای که وجود دارد باید ‌چه‌کار کنیم روی دست‌مان مانده؟ ما چه انتظاری از آن داشته باشیم؟ با او چطور مواجه شویم؟ خود این‌ سوال نیاز به دین چطور مطرح می‌شود؟ به سبک کلام متکلمین الهی، متألهین می‌پرسید که ‌خدا چرا انبیاء را مبعوث کرد؟ یا به سبک ‌این‌ها می‌پرسید حالا که دین به‌عنوان یک فراورده‌ی بشری و طبیعی به‌هر دلیلی وجود ‌دارد، مخلوطی از خرافات و خواسته‌ها و مطالبات بشری که روی ‌هم تلمبار شده در طول تاریخ و به آن یک جنبه‌ی قدسی ‌هم داده شده، حالا که هست ما خود‌مان تصمیم بگیریم با آن چه کنیم؟ ‌از آن چه بخواهیم؟ با آن چه برخورد ابزاری کنیم؟ این دو طرز برخورد با مسئله است. نگاه دینی انحرافی هم نگاهی است که می‌‌گوید ما مشکل فسلفی کلامی عدالت را حل می‌کنیم، مشکل آسمان‌ها و ماوراء الطبیعه را ‌حل می‌کنیم. همین که عدالت در متافیزیک اثبات شد دیگر ما به فیزیک زندگی و به واقعیتی که همه‌ی ما گرفتار آن هستیم و دچار آن هستیم کاری نداریم. بالاخره ما متأسفانه یا خوش‌بختانه بدن داریم ‌و این بدن ما را محتاج می‌کند به نیاز‌هایی و از این‌جا برای ما یک حقوق و وظایفی پیدا می‌شود. تکلیف عدالت در این دید‌گا‌ه‌ها ‌دیگر پیدا نمی‌شود. اما در فر‌هنگ دینی درست بایستی اولاً تعریف درست فلسفی و کلامی از عدالت به دقت ارائه ‌داد و بلافاصله و حتماً باید یک تعریف حقوقی و زمینی از عدالت صورت بگیرد تا عدالت جدی باشد و قابل برنامه‌ریزی باشد. یعنی فوراً عدالت باید ترجمه شود به حقوق اجتماعی و فردی و عینی روزمره‌ی ما و شما. والا آن تعریف‌های فلسفی از عدالت هم یا تصدیق نخوا‌هند شد و یا منتج نخواهند بود به آن نتیجه‌ای که اصلاً برای او آن‌ها نازل شدند و صادر شدند. به عبارت دیگر عدالت باید ‌عده‌ای از ما را بگزد. باید بالاخره یک جایی یک برگه‌ی جریمه‌ای برای ما بفرستد. عدالت باید مشخصاً ما را در بعضی از رفتار‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و خانواد‌گی‌مان مخاطب قرار دهد تا ‌معلوم شود که متعلق به جهان ماست نه کهکشان‌های دیگری. یکی از مشکلاتی که ما در دوره‌های قبل داشتیم این بوده است که تبلیغ دین می‌کنیم بدون این‌که تکلیف عدالت را، تکلیف حقوق بشر را، تکلیف آزادی را معلوم کنیم و نسبت این‌ها را با مفاهیم دینی روشن کنیم. و وقتی که از دی منهای عدالت بحث کردید چون عدالت جاذبه‌ی فطری دارد به نص خود دین، مخاطب شما معلوم نیست لزوماً به دین منهای عدالت یعنی دین منهای بخشی از مهم‌ترین آموزه‌های خودش قانع شود. بلکه او دنبال عدالت منهای دین خواهد رفت. اگر دین منهای عدالتش را ارائه کنید او هم دنبال عدالت منهای ‌دین خواهد رفت. چنان‌چه خیلی‌ها رفتند. و اتفاقاً به همین علت که عرض می‌کنیم عدالت فلسفی کلامی با عدالت اجتماعی و عینی بشری بایستی مربوط باشد و گره بخورد و ‌این ارتباط درست تبیین شود دقیقاً به همین علت است که باز در روایات ‌ما در روایاتی که از حضرت امیر(ع) نقل شده صریحاً ایشان حقوق بشر را به حق‌الله مستند کردند. صریحاً حقوق بشر را به حق‌الله گره می‌زنند و عدالت اجتماعی را به عدل الهی که اصلاً این نتیجه‌ی اوست و امتداد اوست، جزو لوازم و ملزومات عدل الهی است. به این معنا. این را چطور از آن نتیجه می‌گیریم؟ این‌گونه که استدلال می‌کنیم اگر ما در کلام و فلسفه و ‌جهان‌بینی خدای جهان را عادل می‌دانیم، یعنی اگر معتقدیم آیین ‌خدا، روش خدا، در سا‌ختمان جهان و آفرینش انسان آیین عدالت است، ‌معنی‌اش این است که پس قوانینی که او فرستاده یعنی اولاً شریعت او باید عادلانه باشد، دوماً عادلانه است، سو‌ماً برای تبیین و تعریف عدالت ‌و اقا‌مه‌ی قسط آمده است. در هر سه‌تای این نکاتی که عرض می‌کنم عده‌ای مخالفت کرده‌اند در جهان اسلام. با اسم تفکر دینی هم با آن مخالفت کردند. که الان چون فرصت نیست من به استدلال‌های مخالفان این سه رکنی که الان خدمت‌‌تان عرض کردم نمی‌پردازم. اما نتیجه‌ای که از این بخش از عرایضم می‌گیرم این است که در تعریف اسلامی عدالت اجرا نمی‌شود ‌الا این‌که حقوق من و شما و حدود من و شما در زندگی روزمره‌مان روشن باشد. بنابر‌این عدالتی که شریعت هم برای اجرای او آمده است «لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» عدالت که شریعت هم برای اجرای آن آمده، این عدالت یک تعبیر دیگری است از همان فهرست حقوق بشر و فهرست وظایف بشر که این دو فهرست نباید از هم تفکیک بشوند. یکی از خطوط انحرافی که دارد در جامعه ترویج می‌شود باز در اثر ترجمه این است که حق و تکلیف را به جای این‌که متلازم با هم بدانند یعنی دو روی یک سکه بدانند که نه از حیث تئوریک و نه پراتیک اصلاً حق و تکلیف بدون هم نه معنا دارند و نه قابل تحقق هستند، چون ‌تکلیف یعنی تعهد به حق طرف مقابل. لذا حضرت امیر(ع) به جای این‌که تعبیر حق و تکلیف بیاورند تعبیر آورند حق له و حق علیه. یعنی یک طرف این حق به نفع یک طرف ‌است و تعهدی است به ذمه‌ی طرف مقابل و بالعکس. در این فر‌هنگ مقابل می‌آیند بین حق و تکلیف تقابل می‌اندازند و می‌گویند چرا شما دائم به تکلیف اشاره می‌کنید؟ چرا از حق چیزی نمی‌گویید؟ در حالی که تکلیف بدون حق و حق بدون بدون تکلیف نه معنا دارد و نه قابل تحقق است. اصلاً تکلیف هم حق است. تکلیف هم جزو ‌حقوق ما است. حتی تکالیفی ‌که جزو خارج از حوزه‌ی حق‌الناس است یعنی به حق‌الله مربوط می‌شود حتی آن هم تکلیف نیست و آن هم در واقع ‌حق معنوی خود ماست. اسمش می‌دانید چیست؟ اسمش حق تکامل است. حق تکامل. والا یک بخشی از تکالیفی که خداوند به ما کرده مربوط به حقوق ‌مردم است. حق‌الناس یا همین حقوق بشر است. یک بخشی از آن ‌هم که مربوط به مردم نیست و رابطه‌ی خود ما و خداست ‌تکالیف الهی بر ما کرده است مثل نماز، مثل روزه، مثل حج‌مان و این‌ها، در این حوزه‌ها هم این تکلیف که به ‌ما شده این در واقع حق ماست. حق معنوی و حق تکا‌مل. چون این تکلیفی که به ما شده ‌این حقی که علیه ما است در واقع له خدا نیست چون خدا منافعی ندارد. نه ضرر و نه نفع برای خدا معنا ندارد. بنابراین تکلیف ما هم به عبارت دقیق‌تر ‌حق ما است. یعنی ما حق رشد داریم حق تکامل داریم حق تقرب داریم و این حق از طریق همین تکالیف الهی انجام می‌شود. ببینید ‌این نگاه به حقوق بشر نگاهی است که از تعابیر حضرت امیر(ع) کاملاً استخراج می‌شود و به نظر من این‌ها نکات بسیار دقیقی است. یعنی هر کدام از این نکات گره‌های بزرگی از فلسفه‌ی ‌حقوق و فلسفه‌ی اخلاق در دنیا باز می‌کند. منتها اولاً ما خود‌مان شجاعت نداریم برویم این‌ها را با دنیا مطرح کنیم ثانیاً آن‌‌ها فضا نمی‌دهند. اگر آن‌ها هم فضا بد‌هند ما خود‌مان می‌ترسیم و خجالت می‌کشیم. خیال می‌کنیم آن‌ها باید یک چیزی را بگویند تا علمی باشد. والا این‌ها همه ایدئولو‌ژیک است و علمی نیست. اگر عدالت عبارت است از فهرست حقوق بشر و وظایف بشر و این‌‌ها از هم قابل تفکیک نیستند بنا‌براین بدون تبیین ‌حقوق بشر و حقوق متقابل بشر ‌تعریف عدالت ممکن نیست. یعنی عدالت هم غیر قابل تبیین است. می‌شود فقط یک شعار که به درد سخنرانی و این‌ها می‌خورد. به نظر من چون برای عدالت تعریف‌های زیادی در مکاتب حقوق آوردند در فرهنگ اسلامی هم چند تعریف از آن آوردند. از جمله این تعریف که باز مستند به حضرت امیر(ع) است که می‌فر‌مایند: «اعطاء کل ذی حق حقه» عدالت را تعریف کردند به این‌که حق به صاحب حق برسد که همین را بعضی‌ها با ادبیات‌های روشن‌فکری غرب زیر سؤال بردند و مورد تمسخر قرار دادند ‌که این چه تعریفی از عدالت است؟ یعنی چه که حق به حق‌دار برسد؟ ‌بحث اصلاً همین است که حق چیست و حق‌دار ‌کیست؟ او فکر کرده است که با همین جمله می‌خواهیم کل فهرست حقوق ‌بشر را ارائه کنیم. در حالی که این جمله اتفاقاً در مقام بیان و رفع اشکال یکی از بزرگترین مشکلاتی است که امروز دامنه‌ی فسلفه‌ی حقوق و عدالت را در تمام دنیا گرفته است. این جمله که «عدالت عبارت است از یک رابطه‌ی واقعی که بین حق و صاحب حق است» این رابطه واقعی است، این رابطه اختراعی نیست. معنی این آن است که عدالت ریشه ‌دارد در نفس‌الامر عالم. یعنی ما به ازای واقعی دارد. حقوق بشر واقعاً متعلق به بشر است، نه این‌که ما فرض می‌کنیم بشر این حقوق را دارد. و این جالب است که کسانی که امروز در دنیا در غرب از کرامت بشر و حقوق بشر فرض می‌کنند امروز می‌دانید نظریه‌ی حقوق طبیعی و... نظریه‌ی حقوق الهی که چند قرن است زیر سؤال رفته است. نظریه‌ی حقوق طبیعی هم از قرن 18 به بعد زیر سؤال رفته است. الان از قرن 19 به‌خصوص از بعد از ظهور پوزیتیویزم و الان در غرب حقوق طبیعی به آن مفهوم قدمایی‌اش که واقعاً بشریت حقوقی دارد غیر قابل سلب و برای این حقوق ما استدلال عقلی داریم، حقوق طبیعی لائیک این بود دیگر. الان ‌این حقوق طبیعی در دنیا طرفدار ندارد و زیر سؤال رفته است. الان دستگاه‌های حقوقی پوزیتیویستی در دنیا حرف اول را می‌زنند. حقوق عرفی و قراردادی. می‌گوید بشر قبل از آن‌که ما تصمیم بگیرد هیچ حق و وظیفه‌ای ندارد. هیچ حق غیر قابل سلبی و وظیفه‌ی قطعی و محتومی ندارد. ما هستیم که با هم توافق می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم که از این به بعد ‌تا اطلاع ثانوی چه حقوقی و وظایفی داشته باشیم. و هر حقی را می‌شود به بشر داد و هر حقی را می‌شود از او سلب ‌کرد. و هر تکلیفی را به‌خصوص می‌شود از او سلب کرد چنان‌که تکلیف ضد حق قلمداد می‌شود و سلب شده است. الان هر جا صحبت از تکلیف اخلاقی یا الهی می‌شود تعبیر به تجاوز به حقوق بشر می‌شود. می‌گوید این مسئله باید منوط باشد به اختیار و انتخاب. خواستیم می‌کنیم نخواستیم نمی‌کنیم. چیزی به نام ‌امر الهی، نهر الهی، ضوابط محتوم ریشه‌دار نفس‌الامر عالم که ما این عدالت را... در واقع سؤال این‌که عدالت و حقوق بشر کشف می‌شود؟ یا جعل می‌شود و اختراع می‌شود؟ این سؤال بسیار مهم است. امروز فلسفه‌ی حا‌کم بر غرب و دنیا جواب می‌دهد که ما عدالت و حقوق بشر را اختراع می‌کنیم. یعنی با هم توافق می‌کنیم که چه کار‌هایی مجاز باشد و چه کار‌هایی نباشد. قبل از تصمیم فردی یا جمعی، قبل از تصمیم اسطوره‌ی دولت با ادبیات هابزی، جریا‌نات توتالیتر در ‌غرب و قبل از تصمیم دموکراتیک جامعه‌ی مدنی در دنیا هیچ حقی حق ‌نیست و هیچ وظیفه‌ای وظیفه‌ نیست. ظاهرش این است که دارد احترام می‌گذارد به بشریت که ما خود‌مان ‌حقوق خود‌مان را تعیین می‌کنیم. اما در واقع می‌دانیم دارد چه‌کار می‌کند.  یعنی این تبیین از عدالت و حقوق بشر چه بلایی دارد سر ‌بشر و حقوق بشر می‌آورد؟ اولین معنای این تئوری این است که «قبل از قرارداد ما و بدون توافق ما بشر هیچ حقی، هیچ حق غیر قبل سلبی ندارد.» این خدمت به بشر است؟ ‌تا فر‌هنگ الهی که می‌گوید «انسان ‌همین که به ‌دنیا می‌آید با حقوقی به دنیا می‌آید». این هم در روایات ‌حضرت امیر(ع) است که می‌فر‌ماید «وقتی انسان به دنیا می‌آید با یک حقوقی به ‌دنیا می‌آید و تا زمانی که به بلوغ نرسیده حقوق دارد و تکلیف ندارد.» به سن خاصی که رسید ‌که ‌رشد و بلوغ عقلی پیدا کرد، ‌آمادگی پیدا کرد برای خطاب الهی، مشرف می‌شود به تکلیف الهی. آن‌وقت از آن به بعد در ‌کنار حقوق، تکلیف پیدا می‌کند. در فر‌هنگ الهی یک حقوق و وظایفی بشر دارد که به هیچ ترتیبی این‌ها قابل سلب از بشر نیست. نه هیچ دیکتاتوری می‌تواند آن حقوق و وظایف را از ما سلب کند و آن آزادی‌ها را از ما بگیرد. نه هیچ دموکراسی و آراء ‌اکثریتی حتی می‌تواند آن حقوق را از ما بگیرد. نه با روش دموکراسی نه با روش دیکتاتوری این حقوق ‌خاص و این وظایف خاص قابل سلب از ما ‌نیست. این هم یک نگاه به بشر و حقوق بشر است. کدا‌مش واقعاً انسانی‌تر است؟ کدام یک از این دو ‌مکتب می‌توانند مدعی حقوق بشر شو‌ند؟ آنی که می‌گوید ‌عدالت و حقوق بشر نفس‌الامری است حتی ماتقدم نسبت به دین و شریعت است. می‌گوید یعنی ‌حتی وحی الهی هم که می‌آید وحی نمی‌آید این حقوق را ایجاد ‌کند. وحی می‌آید این حقوق را تبیین و تضمین کند. تفکر عدلیه این است دیگر. یعنی عدلیه به این معتقد هستند، بر خلاف اشاعره. بنابراین الان دعوا بین دو‌تا مکتب حقوقی و دو نگاه به بشر و دو نوع نگاه به حقوق بشر و دو فهرست از حقوق بشر است. که البته این ‌فهرست‌ها ممکن است در 70 درصد موارد مشترک باشند. یعنی یک حقوقی ‌است که هم ملحد برای حقوق بشر قائل ‌است بنا به دلایلی که به نظر من دلایل محکمی نمی‌تواند باشد. چون با ما‌تریالیزم نمی‌شود اصلاً فضیلتی و کرامتی و حقوقی برای انسان تعریف کرد. ‌وقتی انسان را به اسطبل بردی دیگر کرا‌مت انسان چیست؟ وقتی انسان دیگر ‌ربطی به روح الهی و نفخه‌ی الهی و روح قدسی ندارد و ‌این‌ها منتفی شد دیگر کدام کرامت انسان؟ چه فرقی ‌داریم با زرافه و الاغ؟ کدام کرامت انسان؟ به همان معنایی که کرتمت زرافه می‌توانیم بگوییم می‌توانیم کرامت انسان را هم بگوییم، نه بیشتر. کرامت یعنی چه؟ تقدس اصلاً یعنی چه؟ اصلاً حقوق بشر چرا مقدس باشد؟ در حالی که در فر‌هنگ انبیایی می‌دانید حق‌الناس یک چیز مقدسی است مثل حق‌الله چون از فروع ‌حق‌الله است. لذا می‌گویند ‌عبادات از حج و روزه و نماز و این‌ها را می‌گویند اگر با غصب توأم شد، همین معنوی‌ترین و شخصی‌ترین و باطنی‌ترین ‌عمل تو که عبادت است و به قول آقایان یک تجربه‌ی دینی است باطل است. غصب به چه معنا است؟ یعنی تجاوز به حقوق بشر. یعنی صحت عبادت تو را گره زده است با مسئله‌ی حق‌الناس و حقوق بشر. یعنی حقوق بشر در این فر‌هنگ مقدس است. ‌حق‌الناس. اما در فر‌هنگ ماتریا‌لیستی مگر حقوق بشر مقدس می‌تواند باشد؟ اصلاً از نظر فلسفی چطور می‌تواند مقدس باشد؟ به‌خصوص اگر حتی حقوق طبیعی عقلی را هم ‌قبول نداشته باشی و معتقد باشی به دستگاه‌های حقوقی پوزیتیویستی که مطلقاً حقوق نسبی است، قرارداد محض است. ‌منشأ نسبیت حقوقی هم نسبیت اخلاقی است. یعنی وقتی همه‌ی ارزش‌ها نسبی شدند وقتی عدل و ظلمی وجود ندارد و نسبی است، بنابراین حقوق ما و تکالیف ‌ما هم تابع تصمیم ما است. نه این‌که تصمیم‌های ما باید تابع آن‌ها باشد. این‌ها دو نوع نگاه به مسئله‌ است. این ‌دعوایی که می‌بینید در مسائل فکری و سیاسی ‌همیشه بوده است که آزادی چه می‌شود؟ عدالت چه می‌شود؟ بالاخره حقوق بشر چه می‌شود؟ منشأش همین‌ها هستند. منتها به روش ژورنالیستی می‌نویسند آقا بالاخره ‌دین با حقوق بشر باید کنار بیاید. ‌انگار یک چیزی ‌داریم به نام حقوق بشر یک چیزی هم در عرض آن داریم به نام دین. عنوان حقوق بشر در ذیل هر مکتبی یک جور تعریف شده است. حقوق بشر در تبیین دینی، حقوق بشر در تبیین مثلاً لیبرالیستی یا مارکسیستی آن. ‌نباید بگویی که در نزاع یا در معامله ‌نسبت حقوق بشر با دین چیست؟ نسبت دین با آزادی، نسبت دین با حقوق بشر چیست؟ ‌اصلاً همچین چیزی معنا ندارد. مثل این‌که بگویند نسبت کلاس الف با ‌فلان دانش‌آموز چیست؟ کلاس را که با دانش‌آموز نمی‌سنجند. این دانش‌آموز متعلق به آن کلاس است این دانش‌آموز متعلق به آن ‌‌کلاس است. تو باید بگویی دانش‌آموز این ‌کلاس با دانش‌آموز آن کلاس چه فرقی دارند؟ چه نسبتی دارند با هم؟ حقوق بشر در تبیین ‌اسلامی یک جور است، یک فهرستی دارد. در تبیین ماتریالیستی یک فهرستی دارد. چرا می‌گویید نسبت دین با آزادی، نسبت دین با دموکراسی، نسبت دین با حقوق بشر؟ ‌بگویید نسبت آزادی و حقوق بشر ‌و عدالت و مردم‌سالاری در چهارچوب اسلام با همین‌ها در مکتب ایکس یا ایگرگ. این‌طور معنا دارد والا سؤال، سؤال غلطی است. خب این یک نکته. از چند نکته‌ای که می‌خواستم خدمت‌ شما عرض کنم این یک نکته که ‌عدالت را به حقوق بشر ‌گره زدن بهترین تبیین از مسئله‌ی عدالت است که عرض کردم در این روایت از حضرت امیر(ع) هم این گره زده شده و حق له، حق علیه، حق ‌خدا، حق بشر، حق مادی و معنوی، حق فر‌دی و اجتماعی، همه در آن قابل تعریف هستند. در این تعریف آن‌وقت عدالت اقصادی یعنی رسیدن حقوق اقتصادی به صا‌حبان آن. ‌عدالت سیاسی یعنی رسیدن حقوق سیاسی به آن‌ها و همین‌طور سایر حوزه‌ها. این است که شما حقوق بشر را در برابر عدالت نمی‌توانید ‌مطرح و علم کنید؛ و عدالت‌های دیگر هم تابع فهرست‌های دیگری از حقوق مدنی و خانواده ‌هستند تا برسد به مسائل پزشکی که در حوزه‌ی پزشکی و بهداشت و ‌این‌‌ها هم که در آخر عرایضم چند نمونه روایتش را عرض می‌کنم باز هم حقوق مادی و ‌هم حقوق معنوی بشر و عدالت معنا پیدا می‌کند. یعنی ما پزشک و سیستم پزشکی عادلانه و غیر عادلانه داریم به این مفهومی که عرض کردم. هیچ حوزه‌ای ‌خارج از این قلمرو نمی‌ماند.

من این‌جا چهار قید برای عدالت و حقوق بشر و معنویت در تعریف اسلامی ‌شمرده‌ام. قید اول این‌که ‌حقوق بشر و عدالت در تبیین ‌اسلامی بر‌خلاف آن‌چه که تبلیغ می‌شود و زیاد گفته و شنیده می‌شود، اولاً 1) واضح است نه کلی‌گو. ما کار نمی‌کنیم. ‌هزاران روایت وجود دارد که در ریز‌ترین مسائل زندگی آمده عدالت را تبیین کرده. فقط نگفته‌اند عدالت خوب است و برای آن شعر بگویید. آمدند ‌حقوق بشر را در جرئی‌ترین مسائل زندگی تعریف کردند. ‌2) عدالت و حقوق بشر غیر از این‌که واضح است ‌نه کلی‌گو، دقیق تعریف شده. چون وضوح غیر از دقت به این مفهومی که من عرض می‌کنم است. همین‌طور که داریم در روایت ‌پل صراط به باریکی مو است، به دقت یک مو یک لبه‌ی شمشیر است. بعضی‌ها فکر کردیم پل صراط بعد از مرگ است. ‌هر‌که این‌جا بند‌بازی باشد و ترفند عبور ‌از پل بداند آن‌جا راحت‌تر از پل صراط عبور می‌کند. در ‌حالی که قرآن می‌فرماید شما همین الان دارید از پل صراط عبور می‌کنید. هر لحظه‌ای از زندگی یک گامی است روی پل صراط. الان داریم عبور می‌کنیم. قرآن می‌فر‌ماید بعضی‌ها همین الان در ‌جهنم هستید منتها این حجاب طبیعت نمی‌گذارد بفهمید. فقط یک بوی عفونتی به مشام می‌رسد این رنج‌هایی که ما داریم. بعد از مرگ این پرده کنار می‌رود و می‌فهمیم که در جهنم هستیم. این تعبیری است که از تعبیر صدرایی شاید باشد از این آیات که ‌امام هم من یادم است یکی دوبار این تعبیر را به کار بردند. و ‌خیلی لطیف هم هست و با ظاهر آیه هم می‌خواند که ‌ما همین الان داریم از صراط عبور می‌کنیم. یعنی همین الان هر تصمیمی که شب و روز در زندگی‌مان در کار‌مان در حوزه‌های مختلف می‌گیریم یک قدم روی صراط است. پس یکی هم دقیق بودن آن است. 3) فرا‌گیر بودن آن به همه‌ی حوزه‌های زندگی است. یک روایت از حضرت امیر(ع) است که ‌فر‌مود: «اِتَّقُوا اللّه فی عِبادِهِ و بِلادِهِ». مسئله‌ی تقوا و معنویت و این‌ها را گره زد به حقوق بشر و از آن بالاتر حقوق طبیعت. یعنی مکان‌ها و امکا‌نات طبیعی. فر‌مود «تقوا داشته باشید در مورد مردم ‌و در مورد طبیعت» «اِتَّقُوا اللّه فی عِبادِهِ و بِلادِهِ» یعنی سرزمین یعنی عالم طبیعت. بعد حضرت فر‌مود «فإنّکُم مَسؤولُونَ حتّى عنِ البِقاعِ و البَهائمِ» «شما باید پاسخ‌گو باشید در قیا‌مت حتی ‌نسبت به حیوا‌نات.» یعنی حقوق حیوانات و چهار‌پایان و نسبت به طبیعت باید ‌جواب‌گو باشید. نسبت به مکان‌هایی که از آن‌ها استفاده‌ی غلط می‌کنید یا درست استفاده نمی‌کنید باید پاسخ‌گو باشید. یعنی از حقوق طبیعت و حقوق حیوا‌نات بحث می‌شود چه برسد به حقوق‌های دیگر. می‌خواهم بگویم این‌قدر ریز. این‌قدر ریز که در روایت می‌گوید دو نفر ‌روی اسب نشسته بودند و با هم بحث و گفتگو می‌کردند حضرت ‌می‌گوید اگر گفتگوی شما طول می‌کشد از اسب پایین بیایید. چرا روی این‌ها نشستید؟ بیایید پایین با هم بحث کنید. ببینید ‌عدالت و حق و حقوق را این‌قدر ریز ‌تعریف می‌کند به ‌اندازه‌ای ‌که یک الاغ و اسبی 10 دقیقه تحمل بیشتر کسانی که لازم نیست آن بالا بنشینند را نکند. آن‌وقت می‌شود گفت این کلی‌گویی کرده؟ ‌همین‌طور کلی فقط شعار عدالت را داده؟ در مورد ‌انسان هزاران باز ریز‌تر از این وارد شده. این‌ها گفته نمی‌شود اصلاً. نه می‌خوانیم، نه به هم می‌گوییم، نه را‌جع به این‌‌ها فکر می‌کنیم، نه راجع به این‌ها پایان‌نامه می‌نویسیم. این‌ها همه ایدوئولوژیک است و ‌علمی نیست. این‌جوریم دیگر. علمی آن است که آن‌ها بگویند علمی است. از غرب بگویند علمی است. هر وقت آن‌ها گفتند علمی است آن‌وقت می‌شود ‌علمی. 4) این عدالت اتفاقاً رؤیایی نیست و واقع‌بین است. ببینید بعضی‌ها هستند از کرا‌مت انسان حرف می‌زنیم بعد هم ‌همان لحظه یک آدم‌هایی را فقرا را داریم سرکیسه می‌کنیم و می‌چاپیم. در عین حال از کرا‌مت ‌انسان هم حرف می‌زنیم. مثل این‌که طرف نشسته ‌شب زمستان پای شو‌مینه ‌قهوه می‌خورد و کتاب بی‌نوا‌یان هم می‌خواند و را‌جع به کزت و ژان وارژان اشک می‌ریزد، همان موقع یک فقیر دم در زنگ می‌زند و در برف‌ها گیر کرده و گرسنه است. به آن می‌گوید برو گم شو من داشتم ‌را‌جع به مسئله‌ی محرومین فکر می‌کردم. این احساس ادبی مرا و این تجربه‌ی باطنی مرا به هم زدی. این ‌عدالت از نوع شاعرانه‌اش و حقوق بشر از نوع کا‌فه‌ای و روشن‌فکری‌اش نیست. ‌‌باز تعبیر‌ات ‌دقیق داریم در جزئیات. در روایت می‌گوید که قبل از این‌که از شما چیزی بخواهند، همین‌که ‌احتمال می‌دهی کسی یک نیازی دارد تو پیش‌دستی کن و به آن برس چون ‌ما تحمل همین مقدار تحقیر یک انسان را، همین مقدار تحقیر را که این بیاید از تو چیزی بخواهد، همین مقدار تحقیر زیادی است. این‌ها در حقوق بشر ریزه‌کاری نیست؟ در یک روایت می‌گوید وقتی داری به یک فقیری چیزی می‌دهی در چشمانش نگاه نکن. برای این‌که او یقیناً در چشمانش ممکن است یک شکست انسانی را ببینی و او احساس کند تو از بالا به او نگاه می‌کنی. ‌همین مقدار تحقیر نباید بشود. می‌گوید اگر یک انسان ضعیف، حالا چه ضعف اقتصادی مالی، چه ضعف آبرویی، بعضی‌ها نفوذ کلام و آبرو دارند بعضی‌ها ندارند. هر نوع ضعفی. ‌هر ‌نوع ضعف انسانی را می‌گوید وقتی انسان ضعیفی را می‌بینید و از خودت کاری برنمی‌آید ‌و نمی‌توانی مشکلش را حل کنی، می‌فر‌ماید از «بجاهکم» از آبروی خودت برای او سرمایه‌گذاری کن. «أَمْسِکُوا رَمَقَ الضَّعِیفِ» رمق انسانی‌اش را به آن برگردان و نگذار در جامعه و در جمع تحقیر شود. را‌جع به فقرا در روایت حضرت با مسئولین که بحث می‌کند و حا‌کمان، حالا ‌حاکمان که می‌گوییم فقط به فکر رؤسای سه قوه نباید بیفتیم. حا‌کمان یعنی هر کسی در هر حوزه‌ای یک مدیریتی در دست آن است فرق نمی‌کند. آن‌جا حضرت بعد از این‌که همه‌ی توصیه‌ها را می‌فرماید سفارش مخصوصاً طبقه‌ی سفلی یعنی قشر‌های پایین جا‌معه را می‌کنند. تعبیر حضرت ببینید چیست، می‌فر‌ماید «این فقیران را فقط از روی حرف زدن‌شان نمی‌شود ‌فهمید فقیر هستند». ببینید عبارت حضرت امیر(ع) چقدر دقت و ظرافت ‌دارد. می‌گوید «فقیرند، عده‌ای‌شا‌ن می‌گویند و عده‌ای نمی‌گویند که فقیر‌ند» دچار فقر پنهان هستند. لزوماً فقر عریان نیست. چون خیلی‌ها هستند ظاهر آبرومند دارند ولی فقیر هستند واقعاً. بعد حضرت می‌فر‌مایند «مقام، قدرت و ثروت ‌تو را مست نکند و از فقیران غافل نکند. هرگز مگو که کار‌های مهم‌تری دارم که باید به آن‌ها برسم. حق آنان حقیر نیست. مگذار آنان ‌تحقیر شوند. امور فقیران را که خبر‌شان به کسی نمی‌رسد و مردم متکبر از نگاه کردن به آن‌ها هم کرا‌هت دارند...» با گوشه‌ی چشم نگاه می‌کنند نه با تمام صورت. نیم‌رخ به آن‌ها نگاه می‌کنند. «... و تحقیر می‌شوند ‌خود‌تان شخصاً تحت نظر بگیرید. افراد متواضع را مأمور رسیدگی به کار فقیران کنید زیرا آنان بیش از دیگران شایسته‌ی احترام و انصافند.» بعد می‌فر‌ماید «هرچه خدمت به فقرا کنید باز در محضر خدای سبحان در برابر حقوق آنان عذر‌خواهی کن و همواره شرمنده باش» بحث حقوق دیگر این‌ها مسلمان و ‌غیر مسلمان به‌خصوص در حقوق ‌فردی ندارد. خبر رسید به حضرت که یک مسلمانی رفته از یک یهودی یا مسیحی یک زمینی فرو‌خته و به آن غالب کرده، گران فرو‌خته. آن‌جا حضرت احضارش می‌کند و تعبیر‌شان این است. ببینید از این تعابیر بلند‌تر در باب حقوق بشر در تاریخ در کدام مکتب حقوقی وجود دارد؟ حضرت به آن می‌فر‌مایند: «له مالنا و علیه ما علینا» «سود او سود‌ ماست و ضرر او ضرر ماست.» « مسلماً کان او کافرا» این‌جا مسلمانی و کافری فرقی ندارد. «له ما لا هل الله و علیه ما علیهم» «منافع این آدم ‌ولو مسلمان نیست ولی زیر سایه‌ی ما دارد زندگی می‌کند در حکو‌مت اسلامی منافع او ‌منافع ما و ضرر آن ضرر مسلمانان است.» و این تعبیر بلند که اصلاً همین یک جمله کافی است که سرفصل یک رساله در باب حقوق بشر شود. ببینید یکی از مشکلات ما این است که در غرب مثلاً یک جزوه‌ی کوچکی هایدگر نوشته راجع به یک ‌مسئله‌ای. صد‌ها و هزاران تعلیقه و حاشیه و شرح برای آن می‌زنند، هر کدام از این‌ها هم یک پایان‌نامه حساب می‌شود برای دکتری کافی است که آقا بشود پروفسور، به آن فوق دکتری بدهند. بعد گاهی می‌بیند رساله نوشته روی یک جمله‌ی او. یا جان لاک یک جمله‌ای در یک جایی در رساله‌اش گفته در باب تساهل و تسامح که هم اشکال فلسفی می‌شود به آن کرد هم از نظر حقوقی قابل بحث است، هم از نظر اخلاقی. از خیلی جهات باید روی آن بحث شود. می‌بینی روی یک جمله صد‌ها پایان‌نامه نوشته می‌شود، صد‌ها پایان‌نامه‌ی علمی ‌نوشته می‌شود. بعد ما هزاران جمله‌ی این‌‌چنینی در منابع‌مان داریم هیچ‌کس اصلاً را‌جع به این‌ها نه فکر می‌کند نه بحث می‌کند. این‌ها فقط ماده‌ی منبر هستند برای شب‌های مذهبی. سالی چند شب مذهبی است و آن شب‌ها برای همین کارهاست. ولی باید سیستم سا‌خت جامعه سا‌خت تعریف ‌کرد حقوق و زندگی را و تکلیف ما معلوم شود. یکی از آن‌ها این روایت است که باز از حضرت امیر(ع) است. می‌فرمایند: «جَعَلَ اللَّهُ سُبْحانَهُ حُقُوقَ عِبادِهِ مُقَدِّمَةً لِحُقُوقِهِ، فَمَنْ قامَ بِحُقُوقِ عِبادِ اللَّهِ کانَ ذلِکَ مُؤَدِّیاً إِلَى الْقِیامِ بِحُقُوقِ اللَّهِ» خیلی عجیب است. حقوق بشر را دقیقاً گره می‌زند به حق‌الله و می‌گوید منشأ حقوق بشر حق خدا و حق‌الله است. این شا‌خه‌هایی هستند بر روی آن ‌تنه و درخت و بعد می‌فر‌ماید نمی‌شود کسی بگوید من حق ‌خدا را رعایت کردم بدون این‌که حقوق مردم را رعایت کنم. خیلی تعبیر عجیبی است. می‌فرماید اصلاً ملاک داریم ما. آن کسی که می‌گوید من ‌حق خدا را ادا کردم یعنی خدا را از خودم راضی ‌کردم، از آن می‌پرسم با حقوق بشر چه کردی؟ با مردم ‌چه‌کار کردی؟ حالا چه از خانواده و همسایه و دوست و فامیل، به‌خصوص فقرا که دست‌شان به هیچ‌جا نمی‌رسد. فقرای بی‌چاره سخنگو در جامعه ‌ندارند. به شما بگویم ثروتمندان در جامعه و قدرتمندان هر طور شده برای خودشان روزنامه و دفتر و دستک ‌جور می‌کنند. این‌طرف و آن‌طرف می‌زنند و بالاخره صدای‌شان را می‌رسانند. ولی فقرا صدای‌شان به کسی نمی‌رسد، سخنگو ‌ندارند. آن‌وقت حضرت امیر(ع) می‌فر‌ماید باید کسانی باشند ه سخنگوی این اقشار بدون سخنگو باشند. این‌ها تحقیر شده‌اند، اصلاً جرأت‌ نمی‌کنند حرف بزنند گا‌هی. در بیمارستان می‌آید تحقیر می‌شود، در مطب دکتر می‌رود تحقیر می‌شود، در دانشگاه می‌رود تحقیر می‌شود، در بازار می‌رود تحقیر می‌شود. هر کجا می‌رود ‌تحقیر می‌شود. آن‌وقت امام می‌فر‌ماید کسی نمی‌تواند بگوید من ‌حق خدا را ادا کردم بدون آن‌که حقوق ‌مردم را ادا کرده باشم. به‌خصوص آن‌هایی که نمی‌توانند ‌حقوق خودشان را استیفا کنند و دست‌شان ‌کو‌تاه است. بدون حق آن‌ها نمی‌شود حق‌الله را ادا کرد.

مسئله‌ی بعدی این است که اگر دین آمده از حمله برای ادای قسط و عدالت، چون در آیات و روایات تعابیر زیاد است که دین برای ‌چه آمده؟ یک ‌جا آمده برای تهذیب نفس و تربیت و سلوک مردم. برای این‌که شما را ببرد به ملکوت و با خدا ملاقات ‌دهد. و اصل دین هم همین است. یعنی بقیه‌ی چیز‌هایی که گفتند ‌مقد‌مه‌ی همین است اتفاقاً. آقای مطهری یک تعبیر قشنگی دارد می‌‌گوید یک جا در قرآن آمده انبیاء آمده‌اند برای عدالت، یک ‌جا می‌گوید آمده‌اند برای عبودیت و تهذیب نفس. بالاخره کدام؟ نمی‌شود که هر دو هدف هم‌عرض باشند. هر دو به یک اندازه ‌مهم باشند. چون یک عمل وا‌حد یک هدف وا‌حد نمی‌تواند داشته باشد. باید جو‌هر این‌ها یکی باشد. بعد ایشان می‌گوید جوهر این‌ها همان تقرب به خدا و ‌عبودیت است، منتها چون بدون عدالت مشکل است و گاهی نشدنی است، عدالت را هم می‌شود سرفصل رسالت انبیاء قرار داد. یک جا می‌فر‌ماید انبیاء آمده‌اند برای تعلیم کتاب، یک ‌جا می‌گوید آمده‌اند برای تعلیم حکمت، یک جا می‌فرماید برای برانگیختن عقل مردم، اساره‌ی عقول. روایت حضرت امیر(ع) است که «یثیروا دفائن العقول» یک جا می‌فرماید آمده‌اند برای سعادت جاودانه‌ی شما‌. و این‌ها همه به هم مربوط است. این‌ها همه از چند زوایه به یک حقیقت نگاه کردن ‌هستند و این‌‌ها همه لازمه‌ی هم هستند. برای همین معلوم می‌شود که معنویت از عدالت و ‌حقوق و بشر و سیاست و اقتصاد در فر‌هنگ اسلامی قابل ‌تفکیک نیست. تو نمی‌توانی بگویی دین امور قدسی هستند تجربه‌ی باطنی هستند و کاری به کار بقیه‌ی مسائل زندگی و عرصه‌ی عمومی و امور پابلیک ندارند. ‌‌به امور پابلیک ما کاری ‌نداریم و این‌ها یک امر قدسی است. ‌نمی‌توانی این را بگویی. بنا‌براین اگر عدالت سر‌جمع... ببینید اگر دین برای اقا‌مه قسط و عد‌الت ‌آمده یک و دو ‌اگر عدالت سر‌‌جمع ‌حقوق بشر هست بنا‌براین رابطه‌ی دین با حقوق بشر قابل انکار نیست. کسانی آمدند و گفتند و می‌گویند هنوز هم که آقا حقوق بشر باید خارج از دین ‌تعریف بشود. حقوق بشر مستقل از دین باید تعریف شود، امر غیر دینی است، برون دینی است. این یعنی همون سکو‌لاریزم. شما حقوق بشر را نمی‌توا‌نی از دین و شریعت تفکیک ‌کنی. جداسازی راه دین از راه عدالت و حقوق بشر یعنی همین تعریف حقوق بشر خارج ‌از دین که حذف شریعت است از منابع قا‌نون‌گذاری. انکار حق ‌خدا به‌عنوان شارع و قا‌نون‌گذار است و معنی آن این است که خدا نباید حقوق بشر را تعریف کند، ‌ما ‌خود‌مان در این مورد تصمیم می‌گیریم و نظام اجتماعی ‌لائیک اصلاً معنی‌اش همین است که حقوق بشر را غیر دینی می‌کند. همین‌طور ‌که وظایف بشر را غیر‌دینی می‌کند.

نکته‌ی سوم در باب نسبت ‌عدالت با شریعت یا ‌نسبت حقوق بشر با دین. این اصلی‌ترین نکته است. این را خواهش می‌کنم به‌عنوان یک نکته‌ای که کا‌ملاً مربوط است، اصلاً به علی‌شناسی ما هم مربوط است. یعنی دانستن این نکته کمک می‌کند به شنا‌خت فریاد‌هایی که ‌حضرت امیر در باب عدالت زده است و ضربه‌ی شمشیری که به سر ایشان خورده است به این‌ها مربوط است. این را با دقت تأمل بفر‌مایید. ببینید مسئله‌ی عدالت با شریعت یا نسبت ‌حقوق بشر و آزادی‌‌ها با دین. چون این‌ها مسا‌ئلی هستند که بعضی از مسائل با نگاه اول در متن دین به چشم می‌خورد. بسیاری از مسائل بیشتر از آن‌‌ها است که شما هرچه سؤ‌ال بیشتر از دین بپرسید جواب بیشتر می‌گیرید. خیلی از ما سؤال بیشتری از دین نداریم. یعنی چه بسا گاهی ما قرآن یا روایات را نگاه می‌کنیم می‌بینیم خب این‌‌ها که ‌خیلی حرف‌های روشن و معمولی است. این‌قدر پیچیده ‌نیست گاهی. علت این‌که ‌ما این‌ها را پیچیده و مهم نمی‌دانیم این است که ما سؤال ‌نداریم. سؤال نداریم ما. وقتی سؤال نداری او هم به تو جوابی نمی‌دهد. روایات و آیات یک معنای تحت الفظی دارند که اشاره به مفهوم خاصی هستند. معنی تحت الفظی که پایین‌ترین مفهوم متن دینی است که همه‌مان می‌فهمیم. هر کس ‌عربی بداند یا هر کس نداند از روی تر‌جمه می‌فهمد که در واقع این اسمش فهم نیست. این شنیدن است فهم ‌نیست. از این لحظه به بعد شما هرچه سؤال بیشتری داری جواب بیشتری از قرآن و روایات ‌می‌گیری. ما چون سؤال نداریم جواب هم نمی‌گیریم. با سؤ‌ال باید به سراغ آن برویم تا به جواب برسیم. آن عرضی که ‌کردم که دو پرسش مهم این‌جا وجود دارد. یکی ‌این‌که آیا حقوق بشر کشفی است یا جعلی و اختراعی؟ ‌حالا جعل و اختراع که می‌گویم اعم از این‌که جعل یک دیکتاور باشد. یعنی یک دیکتاور بیاید بگوید من این حقوق را برای شما قا‌ئل نیستم برای این‌که زورم زیاد است. من این حق شما را به رسمیت نمی‌شناسم، همینی است که ‌هست. ‌یا این حق را از این به بعد دارید، من می‌گویم این کار را می‌توانید بکنید. اعم از این‌که ‌جا‌عل یا واضع یا کسی که مدعی یک حق و وظیفه‌ای است یک دیکتاور باشد یا آراء اکثریت باشد، دموکراسی باشد. فرقی نمی‌کند. از در این ‌موضوع هیچ فرقی نمی‌کند دموکراسی یا دیکتاتوری. اگر کسی گفت حقوق بشر و عدالت ریشه‌ی نفس‌الامری و واقعی دارد و اختراعی و جعلی ‌نیست معنی آن این است که نه دیکتاتوری و نه دموکراسی نمی‌‌توانند این حقوق را، این حقوق ‌خاصی را برای بشر اثبات ‌و یا از آن سلب کنند. معنی آن این است. حالا من یک قدم به جلو‌تر بروم. حتی خداوند هم یعنی حتی شارع هم شریعت هم اعتبارش را به علت رعایت این حقوق دارد. این خیلی نکته‌ی مهمی است. این بحثی که شنیدید که بحث دعوای عدلیه و اشاعره که آیا عدالت خوب است چون دین دعوت به عدالت کرده است؟ یا چون عدالت خوب است دین ‌دعوت به عدالت کرده است. کدام یک از این دو‌تا؟ یعنی از این‌که دین ‌دعوت به عدالت ‌کرده عدالت خوب شده؟ در واقع یا نفس الامر‌ ها. یا این‌که چون واقعاً و حقیقتاً و در نفس‌الامر ‌عالم عدالت یعنی رسیدن حقوق به صاحب حق خوب است، به این دلیل شریعت به آن امر کرده؟ خب اشاعره آن شکل را می‌گفتند، عدلیه که از جمله شیعه هم باشد نظرش این است که شریعت و ‌دین نیا‌مده عدالت را ایجاد ‌بکند آمده عدالت را تعریف و تبیین و تضمین کند. یعنی چه؟ یعنی اگر مثلاً در شریعت می‌آید که زنان این حقوق را دارند یا مردان این حقوق را دارند. چون در واقع انسان آن مرد آن مرد آن کودک در واقع به آن نیاز داشته آن‌وقت شریعت آمده این را بیان می‌کند برایش. نظر امیر‌المؤمنین(ع) معلوم است چه در قضیه است و روایت صریح دارد حضرت امیر(ع) در مورد این قضیه ‌منتها همین جمله متأسفانه دچار سوء‌فهم شده. بعضی‌ها آمدند از این‌که ‌عدالت... این را خواهش می‌کنم خیلی دقیق تو‌جه بفر‌مایید. ‌آمدند از این‌که عدالت یک امر مقدم بر شریعت است در واقع، نتیجه گرفتند که بنابر‌این فهم و تعریف مصادیق عدالت و اقامه‌ی قسط هم نیازی به دین ندارد. این مغالطه است. این مغالطه‌ای ‌که امشب مرکز بحث ‌ماست، شفاف کردن این مغالطه است. دین ‌عادلانه باید باشد و هست یا عدالت امر دینی است؟ کدام؟ هر دو. هر کدام در مقام خودش. در مقام ثبوت و واقعیت و نفس‌الامر دین باید عادلانه باشد و ‌هست. یعنی دینی که بر خلاف عدالت حکم کند، فقیهی که برخلاف عدالت قطعی عقلی فتوا بدهد ‌دین نیست. می‌توانی پسش بزنی. ‌منتها شما وقتی می‌گویید در واقع دین ‌خودش را با عدالت تطبیق داده ‌معنایش این ‌نیست که در مقام کشف مصادیق یعنی در مقام تعریف مصادیق عدالت و در مقام ‌اجرایش هم شما نیازی به دین ندارید. ‌معنایش این نیست. در حالی که بعضی‌ها این دومی را از آن اولی ‌نتیجه گرفتند. این‌جا مغالطه ‌است. مسئله خیلی ‌مهم است و لذا من با یک مثال آن را توضیح می‌دهد بیشتر. یک مثالی که مناسب رشته‌ی شما باشد، ببینید نسخه‌ای‌ که یک پزشک برای مریض می‌‌نویسد که مثلاً می‌گوید ماده‌ی شیمیایی یا طبیعی الف وقتی مصرف بکنی روی بافت ب بافت عضلانی یا استخوان در بدنت اثر جیم را دارد. این معنایش این نیست که چون شما آن نسخه را نوشتی این تأثیر و علیت ایجاد شد. معنایش این است؟ نسخه‌ی شما کاشف از یک واقعیت است یا جا‌عل و منشأ آن واقعیت است. یعنی بعد از این‌که شما آن نسخه را نوشتی این واقعیت ایجاد می‌شود؟ یا قبل از آن این رابطه واقعاً وجود داشته؟ شما او را کشف می‌کنی و ‌داری توصیه می‌کنی به مخاطب ‌خود که من این واقعیت علی را کشف کردم و بر اساس این رابطه دارم برای تو نسخه می‌پیچم. نسخه‌ی شما نسخه‌ای که پزشک برای مریض می‌نویسد تبیینی است که دارد ارائه می‌دهد از روند بیماری و غلبه‌ی بر بیماری. اما ‌خود روند بیماری و غلبه بر بیماری یک واقعیت خارجی است قبل از آن‌که شما نسخه را بنویسید. لذا اگر شما نسخه را غلط ‌هم بنویسی که گاهی می‌نویسی حتی اگر نسخه را غلط هم بنویسی باز هم آن رابطه‌ی واقعی به هم نمی‌خورد. شما پدر مریضت را درمی‌آوری. ولی آن رابطه به هم نمی‌خورد. این معنی همانی است که می‌گویند شریعت مطابق با ‌عدالت است. نه این‌که شریعت منشأ بوجود آمدن عدالت ‌است. آن نسخه‌ی پزشک در حکم شریعت است. ‌اما ‌حالا مرتبه‌ی دوم جایی که مغالطه می‌شود این‌جاست. یک کسی بگوید خب دیگر اگر با قطع نظر از ‌نسخه‌ی پزشک ‌او رابطه‌ی واقعی بین الف و ب وجود دارد در بدن من پس چه نیازی به نسخه‌ی پزشک؟ می‌گوید پس من روند بهبودی را بدون نیاز به پزشک و نسخه‌ی پزشک خودم طی می‌کنم. چه نیازی است؟ بنا‌براین نتیجه می‌گیرم که بهبودی من دوتا راه حل دارد. یکی این‌که نسخه‌ی پزشک است یکی ‌هم راهی که خودم می‌گویم و دلم می‌خواهد. یعنی از این‌که عدالت ماتقدم نسبت به شریعت است ‌نمی‌توانی نتیجه بگیری که برای اجرای عدالت ‌نیازی به شریعت نیست. بعضی‌ها آمدند از این‌که عدالت یا حقوق بشر ریشه‌ی نفس‌الامری و واقعی دارند با قطع نظر از شریعت که درست هم هست این حرف، نتیجه گرفتند بنا‌بر‌این ما دو‌تا تعریف از عدالت داریم. یکی ‌‌تعریف دینی و یکی تعریف ضد دینی. بعد آمدند تئوری سکو‌لار را را‌جع به عدالت و حقوق بشر ‌توجیه کردند. گفتند حقوق بشر تبیین لائیک و غیردینی ارائه می‌دهیم. مگر شما نمی‌گویید حقوق بشر و عدالت ‌جدا از شریعت خودش واقعاً وجود دارد و تازه شریعت وقتی قابل قبول است که عادلانه یعنی منطبق با این واقعیت باشد؟ ‌مگر این را نمی‌گویید؟ خیلی خب ما همین کار را می‌کنیم. ‌‌جواب این است که شما چطور به آن واقعیت نفس‌الامری دست پیدا کردی بدون شریعت؟ شما از طریق شریعت و عقل با کمک تعامل عقل و شرع است که می‌توانی بفهمی در واقع و جدای از نسخه‌ی خارجی در واقعیت عقلی چه اتفاقی افتاده. این یک مسئله‌ای است که در دنیا خیلی دارد روی آن بحث می‌شود. همین الان به شما بگویم شاید این مهم‌ترین مسئله است در باب فلسفه‌ی حقوق بشر و فلسفه‌ی عدالت در دنیا همین الان، یا یکی از دو و سه مسئله‌ی اصلی فلسفه‌ است در باب حقوق بشر همین الان. به نظر من مهم‌ترین مسئله‌ است. یعنی بیشتر از همه را‌جع به این در فلسفه‌ی حقوق دارد در دنیا بحث می‌شود. منشأ بسیاری اختلاف‌ها و دعوا‌ها و نزاع‌های سیاسی اقتصادی ‌هم در دنیا همین ‌است که یک عده‌ای حقوق بشر را از جمله حق حا‌کمیت ‌را اختراعی می‌دانند. مثلاً بحث روابط جنسی نامشرو‌ع را وقتی جزو حقوق بشر می‌آورد می‌گوید ما این را در حقوق بشر قرار می‌دهیم. قضیه دست ما است. خارج از قرارداد ما که چیزی نه حق بشر است نه حد بشر. حقوق ‌بشر و حدود بشر را ما تعیین می‌کنیم. ‌چه با دموکراسی چه با دیکتاتوری و چه به‌قول اشاعره تحت عنوان شارع یعنی وضع ‌الهی که حتی شیعه ‌عدلیه می‌گوید این مغالطه است، در مورد جعل شارع هم این‌جا مغالطه ‌کردید و درست نفهمیدید. ‌البته این را هم عرض کنم که ممکن است در ذهن شما بیاید. بعضی‌ها ممکن است بگویید بالاخره ما که از حقوق بشر یا عدالت صحبت می‌کنیم همه‌ی شغوغ و مصادیقش قطعی و ثابت است، نفس‌الامری است، ضروری است، ماتقدم است. این‌ها نیست که. خیلی از این حقوق بشر را ما می‌نشینیم با هم بر‌نامه‌ریزی می‌کنیم و قرار‌داد می‌کنیم با هم. این عیبی ندارد. بحث سر حقوق اساسی بشر است. والا این حقوق در واقع فهرست ریز که در ذیل ‌آن حقوق اساسی بشر یا حقوق اولیه‌ی بشر ‌تعریف می‌کنید این‌ها اتفاقاً به شما بگویم اسمش قا‌نون و قا‌نون‌گذاری نیست. می‌گویند قا‌نون‌گذاری اصطلا‌حاً ولی معنای واقعی آن برنامه‌ریزی است نه قا‌نون‌گذاری. ‌مثل کاری که مجلس‌ها و پارلمان‌ها می‌کنند. چون در فر‌هنگ اسلامی قانون‌گذار فقط خداست. چون ‌فقط او که خالق ماست ‌حا‌کم واقعی است. یعنی مالک واقعی است لذا حا‌کم واقعی است. ‌فقط او حق حا‌کمیت دارد. منتها در چهارچوب حق حا‌کمیت الهی ما برای خود‌مان می‌آییم حق ‌حا‌کمیت تعریف و تنظیم می‌کنیم در آن چهار‌چوب و در آن راستا. خیلی مهم است. ‌والا بله در بعضی از مسا‌ئل جزئی شما می‌آیید حقوق ‌تعریف می‌کنید برای بشر که این مصداق برنامه‌ریزی است. ببینید ‌مسئله‌ی اداره‌ی یک بیمارستان را در نظر بگیرید. ‌مدیر بیمارستان، اداره‌ی دانشگاه‌، مدیر دانشگاه یا یک کارخانه. مدیر می‌آید یک قوانین و آئینی می‌نویسد می‌گوید این سا‌عت ‌در این بخش حق ندارد کسی بیاید، صدا نباید باشد، باید فلان چیز رعایت بشود. این‌ها اسمش قا‌نون نیست. این‌ها برنامه‌ریزی است در ذیل رسیدن به آن حقوق اساسی. آن حقوق اساسی قابل اختراع و قرار‌دادی نیست و بحث اصلی سر آن حقوق اساسی ‌است. ولی در مورد این قرارداد‌های جزئی در ذیل حقوق اساسی، البته ما قائل به قرارداد هستیم. قرآن هم به صرا‌حت می‌فر‌ماید «اعفوا بالعقود» یعنی به قرارداد‌های اجتماعی اقتصادی و سیاسی‌تان وفادار باشید و عمل کنید.

در هر صورت خیلی متشکرم که تحمل فر‌مودید و عذر می‌خواهم که بحث یک ‌مقداری طول کشید. صلوات بفرستید.