شبکه چهار - 19 مهر 1398

معنای "درست بودن" در تعریف انسان

امکان ساختارشکنی علیه جزمیات ماتریالیستی در "علوم انسانی" گروه پژوهشی "معناشناسی علوم اجتماعی دینی"_ دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران _ ۱۳۹۳

متن سخنرانی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

سلام عرض می‌کنم خدمت خواهران و برادران عزیز و تشکر می‌کنم از برادر عزیز به‌خاطر اجمالی که در جلسه‌ی قبل عرض شد بیان کردند. صحبت «حمار یحمل اسفارا» بود، ما هم کتاب‌ها دست‌مان بود داشتیم می‌آمدیم این طرف، این آیات ارتباطش را با ما گویا مصداق خود را پیدا کرد. در بین عرایضم دوستان اگر اشکال یا سئوال یا نظر خاصی دارند خلاف آن‌چه عرض می‌کنیم همان وسط بحث بفرمایند چون ما جلسه را دو بخش نمی‌کنیم، وسط بحث اگر چیزی به نظرتان می‌رسد که فکر می‌کنید لازم است گفته شود بفرمایید.

آن‌چه جلسه‌ی قبل قرار بود ما به‌طور مشخص به آن اشاره کنیم بعضی اشکالاتی بود که به امکان و معناداری علم دینی و علوم دینی در داخل ترجمه شده بود و از آغاز تقریباً دهه‌ی هفتاد تا نیمه‌های دهه‌ی هشتاد خیلی وسیع در دانشگاه، در جامعه، رسانه‌ها و خیلی از جاها به زبان‌های ژورنالیستی، نیمه علمی و این‌ها پمپاژ می‌شد بعد مقداری فروکش کرد، دوباره احساس می‌کنیم باز همین بحث‌ها دارد تکرار می‌شود البته نه تکمیلی بلکه آن‌چه قبلاً گفته شده است دوباره دارد ابتدایی، ژورنالیستی و گاهی سیاست‌زده از طرف حتی بعضی از مسئولین بیان می‌شود. تعابیری از این قبیل که علم دیگر دینی و غیر دینی ندارد، منابع دین دیگر دینی و غیر دینی ندارد، متدولوژی دینی یک‌جور بیشتر نیست، منابع آن هم که یک‌جور بیشتر نیست بنابراین نمی‌شود. این حرف‌ها خیلی حرف‌های ابتدای‌ای بود که تقریباً پوزیتیویزم‌های اولیه و بدوی این حرف‌ها را می‌زنند، امروزه دیگر در فلسفه‌ی علم در شرق و غرب عالم این حرف‌ها اصلاً گفته نمی‌شود، دیگر کسی این‌جوری حرف نمی‌زند که منابع ثابت متدولوژی ثابت چیز دیگری هم نیست، اصل منابع علم و مفهوم علم و متدولوژی علم بحث است، پس این همه بحث‌ در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی چیست؟ این‌ها کسانی هستند که من فکر می‌کنم ابتدائیات بحث‌های فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی و علوم انسانی و اجتماعی را نمی‌دانند، لیسانس یا فوق لیسانسی این طرف و آن طرف می‌گیرند، به مبانی آن هم کاری ندارند، کتاب‌هایی را حفظ می‌کنند و امتحان می‌گیرند و می‌دهند و مدرک می‌گیرند، وگرنه این حرف که دیگر در هیچ‌جای دنیا در شرق و غرب عالم هیچ فیلسوف علمی این‌طور صحبت نمی‌کند.

ما قبل از بحث از امکان علوم دینی باید درواقع از معنای علمی دینی باید بحث کنیم، اصلاً کسانی که راجع به امکان آن بحث امتناعی می‌کنند مثل این است که معنای این عبارت را اصلاً یا نمی‌فهمند یا یک معنای من‌درآوردی برایش دست و پا کرده‌اند و بر اساس آن معنایی که خود ساخته‌اند از علم، از دین، از علم دینی، از دین علمی، بر اساس همان شروع به اظهارنظرهای ژورنالیستی می‌کنند و این مسئله‌ای است که متأسفانه تا زمانی که بحث‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی سیاست‌زده و ژورنالیستی باشد، ما همین مصیبت‌ها را باز داریم، نسل‌ها هم عوض می‌شوند و آدم باز مجبور است که از صفر شروع کند و همان حرف‌های تکراری را بازگو نماید. من مجبور هستم برای این‌که خیلی گرفتار این تکرارها نشویم بعضی استدلال‌هایی که در دهه‌ی 70 ترجمه کرده‌اند و در بحث‌های ژورنالیست و در عرصه‌ی سیاسی راجع به علوم انسانی مطرح کرده‌اند و آن اشکالاتی که طرح کرده‌اند و در رسانه‌ها و مطبوعات آمد و مقاله شد، مهم‌ترین آن‌ها را این‌جا بیان کنیم و پاسخ دهیم که پاسخ آن‌ها البته روشن است، این‌ها که دوباره شروع کرده‌اند باز به مراتب مقدماتی و پیشامقدماتی همان حرف‌ها برگشته‌اند، ابتدایی‌ترین حرف‌ها گاهی زده می‌شود. فکر می‌کنم بعضی می‌روند چرک‌نویس‌های بعضی افراد را در دهه‌ی 70 برمی‌دارند و آن‌ها را پاک‌نویس می‌کنند و به دست برخی می‌دهند و آن‌ها هم که وارد نیستند این‌ها چیست آن‌ها را بیان می‌کنند. اغلب اشکالاتی که در این باب شده و من به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنم بدون این‌که بگویم چه کسانی این‌ها را نوشته‌اند چون خیلی مهم نیست و آن‌ها هم خود اغلب مترجم بودند و هستند راجع به سفسطه یا جعل در معنای علم دینی است که اصلاً علم دینی یعنی چه؟ مثل این‌که فکر کرده‌اند دین یک مقوله‌ی غیر معرفتی است و نوعی معرفت نیست، علم نوعی معرفت است و یک معنای خاصی از علم هم هست، بعد اگر بخواهیم یک مقوله‌ی معرفتی را به یک مقوله‌ی غیر معرفتی توصیف کنیم، آن را مقید کنی و پسوند غیر معرفتی برای یک امر معرفتی بیاوری یعنی پسوند دینی برای علم، این روشن است که اگر به این صورت تغییر صورت مسئله باشد، ما با آن مخالف هستیم، همه با آن‌ مخالف هستند. یک امر غیر معرفتی بخواهد یک امر معرفتی را مقید کند، این همان مواجهه‌ی ایدئولوژیک، تأیید علم با جهل و از این نوع مسائل است. کاری که کمونیست‌ها به یک شکل کردند، قرون وسطی کلیسا به یک شکل کرد، امروز هم لیبرالیست‌ها به شکل دیگر و هوشمندانه‌تر همان کار را می‌کنند. طبق این تعریف دین اساساً معرفت نیست، محتوای علمی ندارد. علم هم یک مفهوم ذاتاً غیر دینی و سکولار است یعنی محال است شما با ابزار علمی به هیچ حقیقت دینی برسی، ممکن است آن را نفی کنی ولی حتماً آن را اثبات نمی‌توانی بکنی. ابزار معرفت چیست؟ تعریف‌های خاصی ارائه می‌شود و ما هم فکر می‌کنیم این‌ها کلیشه‌هایی هستند و تمام شده و رفته است در حالی که تمام دعوا در حوزه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی دینی سر همین معانی است که علم چیست؟ ابزار علم و منابع علم، متد علم، اعتبار علم چیست و از کجا می‌آید؟ اتفاقاً ما بحثی سر دین نداریم چون ما با همین ابزار معرفت به دین رسیده‌ایم، دین یک ابزار معرفت جدا از مباحث علمی نداشته که ما بگوییم آگاهی‌های علمی از طریق عقل و تجربه است ولی ما به اصل خدا و توحید و نبوت، بدون عقل و تجربه و شهود و همین ابزار عادی معرفتی رسیده‌ایم، با همین ابزار معرفت بشر به اصل حجت و اعتبار دین می‌رسد. ممکن است کسی بگوید استدلال و ادله کجاست؟ آن‌وقت با او وارد بحث می‌شویم ولی وقتی این را پذیرفتید که شما با همین ابزار معرفت به اصل توحید و نبوت می‌رسید، بنابراین دین یک مقوله‌ی کاملاً معرفتی است، منتهی اختلاف ما با شما این‌جا قبل از این‌که بر سر دینی و غیر دینی باشد بر سر تعریف علم و معرفت است، این اختلاف بین ما و شما نیست، بین مکاتب مختلف در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم بین خودِ شما هم هست که من چند مثال می‌زنم تا ببینید نوع نگاه معرفت در همین حوزه‌ی علوم اجتماعی که رشته‌ی شماست چه تأثیراتی دارد. یعنی شما اگر پوزیتیویزم علم و معرفت را تعریف کنی، کانتی تعریف کنی و... از درون هر کدام یک‌سری گزاره‌ها و مکاتب متفاوتی در حوزه‌ی علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و انسان‌شناسی بیرون می‌آید، این مسئله را دوست‌مان خیلی خوب بیان کردند که در غرب این مسئله را خوب فهمید‌ه‌اند و اصلاً مقاومتی نمی‌کنند، ترجمه‌زده‌ها این‌طور هستند، من این را تجربه‌ کرده‌ام در بعضی از دانشگاه‌های اروپا، کانادا، در آمریکای لاتین، در شرق آسیا، من از علوم اجتماعی با رویکرد اسلامی پیش استاد و دانشجو حرف زدم و بعضی از شاخصه‌های آن را توضیح دادم، مطلقا کسی هیچ مقاومت نه فکری نه منطقی و نه روحی نداشت، اغلب هم آن را تأیید می‌کردند، گفتند ما کاملاً می‌فهمیم، کاملاً ممکن و معنی‌دار است اصلاً ولی در کشورهایی مانند ایران و بعضی از کشورهای مثل ما که هنوز دانشگاه‌ها در دوره‌ی جنینی و تعبدهای ترجمه‌ای به سر می‌برند، این‌ها مشکل دارند. استادهای دانشگاه توکیو در برابر این مفهوم اصلاً مقاومتی نداشتند، من یک و ساعت آن‌جا با آن‌ها گفت‌وگو داشتیم، اساتید دپارتمان‌های علوم اجتماعی و انسانی در دانشگاه توکیو هیچ‌کدام انگشت به دهان نگفت یعنی چه؟ مگر وقتی با علوم اسلامی وارد علوم اجتماعی شوی با نگاه بودایی یا مسیحی یا بقیه فرق دارد؟ کاملاً متوجه بود و می‌فهمید ما چه می‌گوییم، می‌فهمید که در تعریف علم تفاوت‌هایی هست و بحث را کاملاً آکادامیک می‌کند، می‌فهمید در تعریف انسان، در تعریف حقوق و اخلاق، در تعریف غایت، در تعریف نوع معرفت، مکاتب دیدگاه‌های مختلفی در دنیا دارند. در دانشگاه در تورنتوی کانادا هم وقتی این حرف‌ها را می‌زنی کاملاً می‌فهمند و استقبال هم می‌کنند، خودشان هم می‌گویند ما راجع به این مسائل تحقیقاتی داریم و از آن استقبال هم می‌کنند. وقتی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی این‌جا می‌آیی، در دانشگاه آزاد یا دانشگاه‌های دیگر حتی تهران، بعضی از اساتید بعضی حرف‌ها را نمی‌فهمند. این مشکل بزرگی است. منشأ مشکل این است که وقتی تعریف دین عبارت شد از یک مقوله‌ی کاملاً نسبی، سلیقه‌ای، شخصی، غیر معرفتی، مثل این‌که معرفتی است که اصلاً برهان و دلیلی ندارد و ربطی به عقل و تجربه و دریافت‌های درون بشر ندارد، هیچ ربطی به هیچ‌کدام از این‌ها ندارد، بنابراین دین اساساً نه علم است نه از مقوله‌ی علم است. علم هم که تعریف خاصی شد که به شرط لا باشد نسبت به معارف الهی ماوراء الطبیعی، قطع رابطه‌ی علوم با الهیات چنان‌که در حوزه‌ی موضوع و متعلقه‌ آن معلومات به اصطلاح قطع رابطه‌ی فیزیک و متافیزیک رخ داده است. این‌ها یک پیش‌فرض‌ها، نگاه و یک تعریف خاصی از علم است که خود این تعریف‌ها اشکال دارد، این‌جا ما بحث می‌کنیم، بحث از این‌جا شروع می‌شود. مثلاً یکی از اشکالاتی که از دهه‌ی 70 بیان می‌شد و الان هم همان را تکرار می‌کنند این است که اگر رویکرد اسلامی و دینی در علوم اجتماعی و علوم انسانی معنا داشت، سئوال این است که آن رویکرد با چه روش‌های علمی سراغ موضوع می‌آمد؟ وقتی شما می‌گویی جامعه‌شناسی اسلامی با چه ابزاری سراغ موضوع می‌آید؟ آیا با همین روش‌های تجربی، روش‌های عقلی و تاریخی است یا با یک روش‌های دیگری؟ اگر بگویید به روش دیگری است و این روش‌ها را قبول نداشته باشد، آن‌وقت اصل اعتبار و حجت خودتان زیر سئوال می‌رود چون می‌پرسی که خودِ دین با چه روشی دانسته شد؟ اگر عقل و تجربه و تاریخ یا به عبارتی عقل و نقل و تجربه، این روش‌ها از نظر شما غیر معتبر هستند، آن وقت با چه روش‌هایی خود اعتبار دین دانسته شد؟ اگر این‌ها معتبر هستند دیگر فرق شما با جریان‌های لائیک و غیر دینی در این عرصه‌ها چیست؟

سؤال: منظور شما از جامعه‌شناسی اسلامی، جامعه‌شناسی اسلام است یا جامعه‌شناسی مسلمانان است؟

نه، اگر مسلمان‌ها به اسلام کاری ندارند، جامعه‌شناسی آن‌ها با غیر مسلمان‌ها چه فرقی دارد؟ وقتی می‌گویی جامعه‌ی مسلمان‌ها، یعنی به صفت مسلمانی آن‌هاست یا شناسنامه‌های آن‌ها را می‌گویی، شناسنامه‌ای اگر بحث کنی بله، جامعه‌شناسی اصلاً انسان‌شناسی اسلامی و مسیحی و بودایی و مسلمان با هم فرقی ندارند اما وقتی می‌گویی جامعه‌شناسی مسلمانان، نه یک قید شناسنامه‌ای بلکه مسلمانی، یعنی نگاه مسلمانانه به انسان، به جامعه، به تاریخ، به روان انسان به اقتصاد و به سیاست. این دومی است که می‌توان به آن اسلامی گفت، راجع به شناسنامه‌ای ما بحثی نداریم. راست می‌گویند، اگر مراد مسلمانان است، پس آن برای مسلمان‌هاست، آن برای بودایی، آن برای مسیحی، آن برای شرق و غرب است، این‌ها فقط شناسنامه‌های تاریخ و جغرافی است، اما وقتی راجع به مضمون می‌گوییم، فرق دارد، اگر می‌گوییم اسلام معرفت است، اسلام یعنی شناخت درست از انسان و جهان و تاریخ، و این‌که تمام علوم انسانی چون به انسان مربوط می‌شوند و علوم اجتماعی چون به جامعه‌ی انسانی مربوط هستند، اولاً با تعریف انسان، در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی، پایه‌های اصلی علم، ممکن است توحیدی باشد یا مشرکانه یا شکاکانه یا مادی و ماتریالیستی مرتبط هستند، ماتریالیستی هم که باشد باز دعوا سر مکتب است. به این ها می‌گوییم چه‌طور نمی‌فهمید متفاوت است؟ در خود غرب این همه اختلاف چگونه به‌وجود آمده است؟ این همه مکاتب مختلف شما که هیچ‌کدام اسلامی نیستید، چرا چند مکتب هستید؟ چه‌طور جدا شدید؟ بعضی عقل و تجربه و تاریخ را قبول دارند و بعضی قبول ندارند، این سئوال را آن‌جا چگونه جواب می‌دهی؟ وقتی می‌گویی در جامعه‌شناسی ده تا مکتب وجود دارد، در روان‌شناسی همین‌طور، علوم سیاسی همین‌طور، اقتصاد همین‌طور، در تعلیم و تربیت صحبت از مکاتب است، در حقوق صحبت از مکاتب است، در علوم سیاسی مکاتب سیاسی وجود دارند، این سئوال را از آن‌ها بپرسیم، این همه مکاتب سر چه از هم جدا شده‌اند؟ یعنی یک مکتب خاصی عقل و تجربه و تاریخ را قبول دارد و بقیه قبول ندارند؟ یا همه مدعی هستند که قبول دارند؟ اختلاف‌ها از همین‌جا شروع می‌شود که وقتی می‌خواهد تعریف کند می‌گوید عقل چیست؟ دایره‌ی اعتبارش تا کجاست؟ خطاهای عقلی کجاست؟ چه‌طور می‌توان جلوی خطاهای سیستماتیک عقل را گرفت؟ خب اختلاف‌نظرها در مکاتب از همین‌جا شروع می‌شود. می‌پرسید تجربه چیست؟ اعتبارش چیست؟ چه ارتباطی با عقل دارد؟ چه ارتباطی با بدیهیات دارد؟ چه ارتباطی با برهان دارد؟ تفاوت تجربه و استقراء چیست؟ این‌ها همه سئوالاتی است که از داخل همین حوزه درمی‌آید. از نگاه اسلامی همه این سئوالات پاسخ دارد. حتی شیعه عدلیه با اشعری پاسخ‌های متفاوتی برای این موضوعات دارند. چه‌طور این‌جا می‌گویید شما عقل و تجربه و تاریخ و متدولوژی علمی، همه‌ی این‌ها را می‌خواهید تعطیل کنید می‌گویی اسلامی و دینی؟ اسلام و دین نه، ده، دوازده مکتب در حوزه‌ی جامعه‌شناسی ما داریم، این‌ها سر چه چیزی با هم اختلاف دارند؟ بعضی عقل را قبول دارند و بعضی ندارند؟ بعضی علمی هستند و بعضی علمی نیستند؟ بعضی تجربه را قبول دارند و بعضی ندارند؟ همه می‌گویند ما قبول داریم. من مثال می‌زنم، تمام کسانی که در حوزه‌ی معرفت‌شناسی کانتی باشند، اساساً تعریف آن‌ها از همینی که می‌گوییم عقل و تجربه و تاریخ، با پوزیتیویز تفاوت دارد، او یک‌جور عقل و تجربه و تاریخ را تعریف می‌کند و این یک‌جور، همدیگر را قبول ندارند. مثلاً فرق وبری‌ها با مکتب فرانکفورت با امثال پارتو با دورکیم با مارکس که همه جامعه‌شناس هستند چیست؟ این همه تناقض‌های اساسی در تعریف انسان، جامعه و تاریخ وجود دارد، این‌که موتور تاریخ کجای تاریخ است و کیست، چه کسی آن را روشن می‌کند، چه کسی آن را خاموش می‌کند، اراده‌ی انسان، این همه اختلاف سر چیست؟ از کجا آمده؟ می‌گوید ما علم دینی نمی‌فهمیم یعنی چه؟ علم دینی اگر مراد این است که علم ذاتاً غیر دینی و سکولار است و دین هم غیر علمی است، ما هم معنای آن را نمی‌فهمیم! بالاخره یا علم هست یا نیست، علم دینی چه صیغه‌ای است؟ می‌شود همان علم مارکسیستی، علم قرون وسطی، علم کلیسایی، علم لیبرالیستی، علم فاشیستی، علم ایدئولوژیک. علم ایدئولوژیک اصلاً علم نیست، علم ایدئولوژیک یعنی سانسور علم توسط غیر علم. ما این را قبول نداریم. قرآن می‌فرماید: «لا تتبعوا ما لیسَ بِه علم» هرجا که علم نیست تبیعیت نکن. این قرآن است. ما صد درصد علم‌محور هستیم. علم به این معنا را هم اصلاً تقسیم به دینی و غیر دینی نمی‌کنیم، یا علم را آگاهی داری به حقیقت و واقعیت یا نداری، یا آگاهی نسبی محدود است یا نه، یا مشروط است یا نه، یا خطاکار است یا نیست. مشکل از همین‌جا شروع می‌شود، هر جوابی این‌جا می‌دهی آن‌جا هم به خودت برمی‌گردد اصلاً، این اشکال اتفاقاً به شما وارد است. اصلاً دعوای پوزیتیویزم و ناسیونالیست و اگزیستانسیالیست سر همین‌هاست که انسان کیست؟ می‌گوییم موضوع علوم انسانی انسان است دیگر، انسان تعریف مشخصی دارد، موضوع هر علمی تعریفی دارد، موضوع علوم انسانی هم انسان است و انسان هم یک تعریف واحد و مشخصی دارد، اگر موضوع علوم انسانی انسان است و آن هم یک تعریف دارد و آن هم واضح و قطعی و علمی است، چرا در همه علوم انسانی این همه مکاتب دارید که از بیخ یکدیگر را قبول ندارید؟ چرا آن‌جا این اختلاف‌نظرها معنی دارد و همه علمی است، نوبت که به نگاه اسلامی می‌رسد غیر علمی می‌شود! این سئوال‌هایی که می‌کنم و این عرایضی که می‌کنم، هر کدام را قبول ندارید، بفرمایید. اصلاً خواهش می‌کنم خود را در موضع طرفداران این قضیه قرار دهید و به عرایض بنده اشکال کنید، واقعاً این را دلم می‌خواهد چون من با بعضی از این‌ها که جلسات خصوصی دارم واقعاً جوابی برای این حرف‌ها ندارند و عمومی هم نمی‌آیند که مناظره و بحث کنیم، همین‌طور دورادور تکه می‌اندازند، از موضع آن‌ها حرف بزنید، هر جایی از حرف‌ها به‌نظر شما جواب دارد، جواب آن را بگویید.

سئوال: الهیات شیعی، حالا اگر در عرصه‌ی تجربه ما به تناقضی برخورد کردیم، این تناقض را چگونه از بین ببریم؟

من می‌خواستم این را بعداً عرض کنم ولی حالا که پرسیدید پاسخ می‌دهم. می‌فرمایند مثلاً ما انسان‌شناسی خود را براساس انسان‌شناسی الهی و اسلامی و شیعی بنا می‌کنیم، وقتی به جلو می‌رویم به موضوعی می‌رسیم که تجربه خلاف آن را اثبات می‌کند، این‌جا چکار کنیم؟ اولاً ابتدا باید راجع به میزان اعتبار تجربه بحث کرد. تفاوتی بین تجربه و استقراء وجود دارد، چیزی که در علوم تجربی به‌خصوص نگاه پوزیتیویزم در مورد آن بحث می‌شود استقراء است نه تجربه. استقراء تا استقراء تام نباشد چیزی را اساساً نمی‌تواند رد کند و چون استقراء تام معنا ندارد، بنابراین علوم استقرائی تنها موارد تجربه‌شده را می‌توانند حداکثر اثبات کنند، موارد تجربه‌نشده را نمی‌توانند نفی کنند، یعنی می‌تواند بگوید من الف ب هست را تجربه کرده‌ام پس هست، اما نمی‌تواند بگوید الف جیم نیست را تجربه کردم، چون چیزی که نیست تجربه نمی‌شود، چیزی که نیست که تجربه نمی‌شود، شما چگونه نبودن را تجربه کرده‌ای؟ تو می‌توانی به تجربه نکردن خود اعتراف کنی اما نمی‌توانی بگویی تجربه نکردن من دلیل بر نبودن آن شیء است. این به‌لحاظ منطقی. اگر گفتی نه، ما استقرائی نگاه نمی‌کنیم، استقراء را ضمن انضمام یک گزاره‌ی عقلی به تجربه تبدیل می‌کنیم تا بتوانیم تعمیم علمی بدهیم، این مرحله، مرحله‌ی بعدی است، میزان اعتبار گزاره‌ی استقرائی را که گفتیم، میزان اعتبار گزاره‌ی تجربه و فرق تجربه و استقراء را نیز بیان کردیم، تفاوت تجربه و استقراء از چیزهایی است که در فلسفه‌ی علم در غرب هنوز شناخته نشده است، این را بدانید، یکی از مشکلات هیوم به بعد و حتی کانت هم همین بود که تفاوت استقراء و تجربه درست دانسته نشد، این که عرض می‌کنم در حوزه‌ی معرفت‌شناسی اگر این مسائل حل شود یا نشود، دو جهت را می‌دیدیم، یکی از مواردی که در معرفت‌شناسی مسلمانان مقوله‌ای به‌نام معقولات ثانویه فلسفی یا مفاهیم فلسفی است، یعنی ما یک معقولات درجه یک داریم که به ماهیت مربوط هستند و معمولاً منشأ حسی دارند و یک معقولات ثانیه داریم که این‌ها لزوماً و منحصراً ربطی به مفاهیم حسی ندارند، بخشی از این‌‌ها مفاهیم منطقی و بخشی مفاهیم فلسفی هستند، یکی دیگر از مشکلاتی که در فلسفه‌ی غرب در هیوم، کانت و قبل و بعد از آن‌ها بوده تا الان، ندانستن تفاوت بین معقولات ثانیه‌ی منطقی و معقولات ثانیه‌ی فسلفی است. مفاهیم منطقی هم منشأ انتزاع و هم ما به‌ازاء آن‌ها ذهن است و در بیرون نیست اصلاً اما معقولات ثانیه دوبُعدی هستند، یک سر آن در ذهن اعتبارساز بشر و یک سر آن در عالم نفس الامر، عالم واقع و بیرون است مثل مقوله‌ی علیت، چرا هیوم می‌گوید من علیت را اصلاً نمی‌فهمم؟ می‌گوید آن‌چه شما به آن علت می‌گویید می‌بینم، معلول را هم می‌بینم، تواری را هم می‌بینم ولی علیت چیست؟ این به این خاطر است که تفاوت بین مفاهیم فلسفی و مفاهیم منطقی را نمی‌فهمد. حال من سئوال می‌کنم اگر کسی معقولات ثانیه فلسفی را اصلاً متوجه نشد، حتماً نمی‌تواند به سئوال هیوم و به‌خصوص کانت جواب بدهند. الان سایه‌ی کانت روی کل علوم اجتماعی و انسانی سنگینی می‌کند و پهن است و آن‌ها که ترجمه می‌کنند این سایه را می‌بینند. این سایه را کی می‌توان برچید؟ با کدام نور؟ در حوزه‌ی معرفت‌شناسی باید دید مشکل کجاست تا بتوان گره را باز کرد. و اما از این مرحله‌ی دوم هم می‌گذریم. مرحله‌ی سوم این است که ما تجربه کردیم و تجربه هم گفت الف ب است و گزاره‌ای در  متن دینی مانند آیه یا حدیثی گفت خیر، الف ب نیست، تناقض به‌وجود بیاید که آن 7، 8 شرط تناقض را دارا بود، اگر شروط تناقض برقرار بود و شما دیدی در نص، در آیه یا حدیث می‌گوید الف ب است اما ما تجربه کردیم الف ب نیست، اولین مسئله این طرف قضیه سئوال از میزان اعتبار تجربه است، قطع‌آور یا نیست اولاً، دوم میزان اعتبار آن نص یا متن است، گزاره‌ی دینی است، آیا نص است یا ظاهر؟ فرق نص و ظهور مشخص است، مجمل است یا مبین است؟ یعنی آن آیه یا حدیث قابل تفسیرهای مختلف هست یا خیر؟ در این‌جا معرفت‌شناسان مسلمان یک راه‌حل کاملاً معرفت‌شناختی و منطقی ارائه می‌دهند، نمی‌گویند اگر یک گزاره‌ی فلسفی یا عقلی یا تجربی بود و آن طرف یک گزاره‌ی نقلی یا کتاب و سنت بود اگر مذهبی بودی بگو ما کاری نداریم ما همین آیه و روایت را می‌چسبیم اگر هم عقل‌گرا هستی بگو آن طرف را می‌پذیریم، تقابل بین عقل‌گرایی و نص‌گرایی که در فرهنگ مسیحی اروپا به‌وجود آمد در منطق ما نیست، معرفت‌شناسان ما در این مواقع می‌گویند آن طرف که دلالتش قطعی است بر آن طرفی که دلالتش ظنی است، مقدم است. یعنی اگر آن طرفی که بحث عقلی و تجربی داری میزان حجت و اعتبارش به سقف رسیده است، یعنی مسئله کاملاً برهانی ولی در آن آیه و حدیث امکان تفسیر بر خلاف ظاهرش وجود دارد چون نص نیست، ظاهر است، - تفاوتی بین نصوص و ظواهر هست شما این‌جا دلیل عقلی و تجربی را قرینه می‌گیری برای این‌که آیه یا حدیث را این‌گونه ترجمه کنی نه آن‌طور. مثلاً در قرآن آمده است: «یدُالله»، دست خدا، شما در مباحث عقلی اثبات می‌کنی که اصلاً خدا محال است دست داشته باشد ضمن این‌که خود قرآن هم می‌گوید خدا محال است جسم داشته باشد لذا این‌جا «یدالله» دست خدا را برخلاف ظاهر لفظ معنا می‌کند می‌گوید این به مفهوم دست خدا نیست، این کنایه‌ای استعاری به‌معنای قدرت خدا است، البته بعضی از مفسرین گفته‌اند «ید» به معنی دست نیست، به معنی قدرت است، منتها چون در انسان ابزار اعمال قدرت دست است به این هم ید می‌گویند که این بحثی است که مشترک معنوی، مشترک لفظی یا امکان کنایه و مجاز و استعاره در قرآن هست یا نیست و به چه معنا با چه قرائنی که ما وارد بحث آن نمی‌شود، این موضوع به حوزه‌ی علوم قرآنی مربوط می‌شود. اگر آیه یا حدیثی که سند قطعی و معنا واضح و روشنی دارد و غیر قابل خدشه است، مقام صدورش هم به اصطلاح اصولی مقام بیان است، این طرف شما دلیل ظنی دارید، مثل همین تجربه که می‌گویید تجربه ثابت کرده است فلان، معمولاً تجربه دلیل ظنی است و اصلاً قطعی نیست، این‌جا آن را بر این مقدم می‌کنی نه به این خاطر که آن آیه و حدیث و این تجربه است بلکه به این خاطر که آن دلالت و حجیت قوی‌تر و علمی‌تر است، یعنی به خاطر این‌که آن‌جا کفه‌ی علم سنگین‌تر از این طرف است، اتفاقاً این‌جا هم داری علمی برخورد می‌کنی، اصلاً ما نگاه نمی‌کنیم این آیه و حدیث است یا برهان عقلی یا آزمایش تجربی است، ما نگاه می‌کنیم ببینیم کدام به لحاظ علمی، علم‌آوری، قطعیت، محکم‌تر است، همان مقدم است. شکل سوم این‌طور است که دو طرف قطعی باشد و با هم تعارض داشته باشد که این محال است، بیش از هزار سال است که می‌گردند در قرآن آیه‌ای پیدا کنند همان‌طور که در تورات و انجیل و این‌ها هست، ولی هزار سال است سعی می‌کنند در قرآن آیه‌ای پیدا کنند که دلالت قطعی آن برخلاف یک برهان قطعی عقلی باشد، تا این لحظه پیدا نشده است و پیدا هم نخواهد شد. یا حدیثی که سندی قطعی باشد و دلالتش قطعی، مقام بیان و مقام صدور همه درست رعایت شود. شکل چهارم به این صورت است که دو طرف ظنی باشند که اتفاقاً 80، 90 درصد موارد این‌گونه است، معرفت‌شناسان مسلمان در این مورد گفته‌اند این مسئله یا به حوزه‌ی آگاهی و اعتقادات و اصول عقاید و جهان‌بینی و هستی برمی‌گردد یا به حوزه‌ی احکام عملی یعنی وظایف یک متشرع در مقام عمل. این دو را هم باز تفکیک می‌کنند، مثلاً اگر شما در جایی به دلیل واضح نقلی نرسیدی به سراغ آن می‌روی، اگر اصول لفظی عمل نمی‌کند به سراغ اصول عملی می‌روی، که این‌ها مباحث مربوط به فقه و اصول است که جای توضیح آن الان این‌‌جا نیست. اما در حوزه‌ی اعتقادات اگر دو طرف ظنی بود یعنی یک آیه‌ای دارید که معنای آیه برای شما قطعی و نص نیست، یک معنای ظاهر دارد ولی یکی دو احتمال دیگر در آن هست، فکر می‌کنی آیا این دلیل تجربی یا فکری می‌تواند قرینه‌ی لبّی یعنی قرینه‌ی غیر لفظی باشد بر این‌که معنای این آیه را خلاف ظاهرش حمل کنیم یا خیر، اگر این‌جا شما به روش علمی به نتیجه‌ای رسیدی باید به آن عمل کنی، به هرچه به لحاظ علمی رسیدی عمل می‌کنی، آن حجت خدا و حجت شرعی است و باید به آن عمل کنی حتی اگر اشتباه کرده باشی، اگر به هیچ نتیجه‌ای نرسیدی این جا از آن حوزه‌هایی می‌شود که شما می‌گویی نمی‌دانم و چون نمی‌دانی و مربوط به حوزه‌ی وظیفه‌ی عملی شما هم نیست، اشکالی ندارد، اصلاً «لا أدری» و یا «نمی‌دانم» برای همین مواقع است، اصلاً ندانسته‌های ما از دانسته‌های ما میلیاردها برابر بیشتر است و این هم یکی از آن‌هاست. اتفاقاً این از آن‌ جاهایی است که ما در حوزه‌ی معرفت‌شناسی اسلامی حوزه‌ای به‌نام «نمی‌دانم» داریم منتها فرق ما با آن لاأدریون و شکاکان که می‌گویند ما هیچی را نمی‌دانیم این است که ما می‌گوییم با متدولوژی معرفتی و علمی به جلو می‌رویم و خیلی از چیزها را هم می‌دانیم ولی خیلی از چیزها را هم که نمی‌دانیم آن‌جا می‌گوییم نمی‌دانیم، برخلاف شما که می‌گویید هیچ نمی‌دانیم و برخلاف عقل‌گراهای قرن هجدهمی که فکر می‌کردند به صرف این مباحث علمی همه‌ چیز این عالم را می‌توانند بدانند بعد دیدند هیچ نمی‌دانند، در همه‌چیز با هم اختلاف دارند و بعضی از آن‌ها حتی بدیهیات را هم انکار می‌کنند. ما باید این حد وسط را رعایت کنیم. این سئوال که شما بالاخره در حوزه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی یا می‌خواهید با همین متدولوژی عقل و تجربه و نقل و تاریخ و این‌ها پیش بروید، پس فرق شما با بقیه چیست، در جواب گفتیم فرق شماها با هم چیست که هیچ‌کدام اسلامی نیستید؟ این همه مکتب سر چه با هم بحث می‌کنید؟ شما در تعریف پوزیتیویزم و ناسیونالیست و اگزیستانسیالیست و این‌ها خودتان با هم اختلاف دارید والّا هیچ‌کدام که نمی‌گویید من علم را قبول نداریم، من عقل را قبول ندارم، جنابعالی عقل و قانون داری، او می‌گوید اصلاً عقل چیست؟ اصلاً عقل اعتبارش این قدر نیست. مگر پوزیتیویزمها که عقل را به این معنای بدیهیات و فراتجربی قبول ندارند مگر می‌گویند ما دیوانه هستیم؟ می‌گویند عقل بیش از این نیست. مگر کانت که گفت عقل در حوزه‌ی مفاهیم فراتجربی و مفاهیم متافیزیک هیچی نمی‌فهمد، نه می‌تواند اثبات کند و نه می‌تواند نفی کند، معنای این است که کانت بی‌عقل است و باید او را به دیوانه‌خانه ببرند؟ وقتی هیوم در حوزه‌ی معرفت می‌گوید به نظر من این‌ها معرفت است و آن‌ها معرفت نیست. ما هم سر همین‌ها اختلاف داریم چنان‌چه خودِ شما هم سر همین‌ها با هم اختلاف دارید. ما می‌گوییم یک معرفت‌شناس مسلمان، یک عالم امور اجتماعی مسلمان قبل از این‌که وارد عرصه‌ی علوم انسانی شود باید تکلیف خود را با معرفت و معرفت‌شناسی روشن کند.

بحث بعدی این است که در ذیل آن سئوال می‌کنند که اعتبار حجیت متون دینی و مذهبی خود را از طریق اثبات صدق یک‌سری گزاره‌ها انجام داده‌اید، این گزاره‌ها با استفاده از روش تجربی، عقلی و تاریخی اثبات نمی‌شود، اصل حرف آن‌ها این است، این‌که می‌گوید دین معرفت نیست، وقتی شما می‌خواهی پسوند دینی بیاوری گویی از حوزه‌ی علوم اجتماعی و روان‌شناسی بیرون آمده‌ای، مشکل اصلی آن‌ها همین است که این‌ها فکر می‌کنند اصل مبدأ و معاد با هیچ روش معرفتی قابل اثبات نیست و آن هم به این دلیل است که معرفت‌شناسی‌اش مشکل دارد، در دلالت عقل مشکل دارد، در اصلی که بدیهیاتی داریم یا خیر؟ امکان برهان و استدلال غیاثی هست یا نیست؟ اعتبار استقراء از کجا می‌آید؟ اصلاً بحث ما با شما از این‌جا شروع می‌شود که می‌گویید علم دینی چیست؟ علم دینی تناقض است، دین علمی تناقض است! ما اصلاً چه زمانی گفته‌ایم بگویید علم دینی؟ ما می‌گوییم به مصداق علم دینی توجه کنید، ما به کلمه‌ی آن کاری نداریم و آن کاملاً معرفت‌محور و معرفتی است. بگذارید این‌جا مثالی بزنم تا بحث کمی روشن‌تر بشود چون اگر این روشن شود بقیه سئوالات خیلی سریع جواب داده می‌شود و روشن است، می‌گویند شما با کدام متدولوژی دین را ثابت می‌کنید؟ متدولوژی علم که فرقی نمی‌کند، متدولوژی علم یک‌جور بیشتر نیست، جهانی است، این‌ها یعنی بی‌سوادی، همین جهان سر متدولوژی علم این همه مکتب شده، این همه گرایش به‌وجود آورده است. شما فرض کنید جامعه‌شناسی در علوم اجتماعی که عین را در علوم سیاسی و تعلیم و تربیت و همه‌جا می‌توان تعمیم داد، حالا ما داریم راجع به رشته‌ی شما بحث می‌کنیم، فرض کنیم کسی در حوزه‌ی علوم اجتماعی می‌خواهد نظریه‌پردازی کند، اول باید از خود بپرسد نظریه چیست؟ آگاهی به قوانین اجتماعی که محتوای علوم اجتماعی است، این آگاهی به قوانین علوم اجتماعی چگونه به‌وجود می‌آید؟ آیا این سئوالات منطقی هستند یا خیر؟ یعنی جامعه‌شناسی که می‌خواهد در حوزه‌ی علوم اجتماعی نظریه‌پرداز شود باید اول این سئوالات را از خودش بپرسد یا خیر؟ دانشمند علوم اجتماعی یعنی چه؟ خودِ این چند پیش‌فرض دارد، یعنی جامعه قوانین دارد، این قوانین قابل درک هستند، دانشمند هر کسی که باشد با هر نگاهی با دانش می‌تواند به این قوانین آگاهی پیدا کند، این سه گزاره که الان گفتم که پیش‌فرض‌های این حرف است، در غرب بر سر هر سه اختلاف هست. آیا جامعه قانونمند است؟ یا جامعه ترکیبی است از اراده‌های شخصی افراد؟ اصلاً شما می‌دانید جامعه‌شناسی با روان‌شناسی در تعارض با هم تشکیل شده‌اند؟ یعنی اگر دقت کنید جامعه‌شناسی با روان‌شناسی تناقض دارد چون روان‌شناسی بر عامل فردی تکیه می‌کند و می‌گوید موتور تحولات دنیا و جامعه انگیزه‌های شخصی است، روان‌شناسی، فردی است، ما چیزی به‌نام قوانین اجتماعی نداریم که حاکم باشد، جامعه همان افراد هستند، اصلاً مبنای روان‌شناسی نوعی فردگرایی است و مبنای جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی نوعی جمع‌گرایی، یعنی واقعیتی به‌نام جامعه لحاظ می‌شود و برای آن قانون تعریف می‌کنیم. خب دعوا از همین‌جا شروع می‌شود، اختلافی که در حوزه‌ی معارف علمی در غرب هست، از همین‌جا شروع می‌شود. پدر جامعه‌شناسی غربی‌ها می‌گفت روان‌شناسی علم نیست، آگوست مونت عیناً در تعابیر خود می‌گوید روان‌شناسی علم نیست. اولین پدر روان‌شناسی مادی در غرب که اتفاقاً گرایش رفتارگرایی داشت و از رفتار موش و سگ راجع به رفتار انسان‌ها قضاوت کرده است صراحتاً بیان کرده است که جامعه‌شناسی مسخره است چون اصلاً ما چیزی به‌نام جامعه نداریم که بخواهیم آن را بشناسیم. اصلاً این‌که جامعه‌شناس می‌خواهد قوانین علمی جامعه را بشناسد و می‌تواند بشناسد و بعد پیش‌بینی و پیش‌گویی کند و بعد راه‌حل ارائه دهد، در همه‌ی این‌ها اختلاف هست، با کدام مبانی؟ به چه دلیل جامعه‌شناسی علم است ولی روان‌شناسی علم نیست؟ چون این‌ها هر دو نمی‌توانند علمی باشند، مگر بگوییم یکی فرع دیگری است. دو به چه دلیل جامعه قوانین دارد؟ قانون یعنی گزاره‌ای که سه خصوصیت دارد: ضروری، کلی، دائمی؛ ضرورت، دوام، کلیت. کسی که می‌گوید جامعه قوانین کلیِ علمی دارد یعنی اتفاقاتی در جامعه می‌افتد که این اتفاقات با یک فرمول ضروری قطعی کلی اتفاق می‌افتد. خودِ این اختلافی است. و این‌که قانون قابل شناخت است، اگر شما کانی باشی اصلاً نمی‌توانی این حرف را بزنی، مگر کسی که کانتی یا نوکانتی باشد می‌تواند چنین چیزی بگوید که قوانینِ ضروریِ کلیِ ابدی بر کل تحولات اجتماعی حاکم است و این‌ها همه‌ تجربی نیستند ولی من به عنوان دانشمند این عین را عیناً درک می‌کند و مطابق با واقع است. این‌ها تناقض است. اگر شما تابع معرفت‌شناسی هیوم باشی نمی‌توانی چنین حرفی بزنی، شما نمی‌توانی اصلاً جامعه‌شناس به این معنا باشی. علم جامعه‌شناسی، کشف قوانین علمیِ ضروریِ ابدی است. مگر با هر معرفت‌شناسی می‌توان این حرف‌ها را زد؟ قانونمند بودن یعنی هدفدار بودن. کسی می‌تواند بگوید من قانون را منهای هدف تعریف کند؟ اصلاً شما چطور می‌توانی بفهمی چیزی قانونمند است اگر برای آن چیز یک ذات حقیقی حتی یک ذات اعتباری تصور نکنی و نتوانی برای این ذات غایت و مبدأی تعریف کنی؟ از کجا می‌فهمی چی قانونمند است؟ قانون اصلاً چیست؟ اگر کسی استقرائی را درک کند نه تجربی و تفاوت استقراء و تجربه را نفهمد، نگاهش به قوانین اجتماعی چگونه است، آیا می‌تواند به قوانین تجربی قطعی برسد؟ اگر در حوزه‌ی فلسفه‌ی معرفت لاادری باشد اصلاً می‌توانی جامعه‌شناس باشی؟ آیا اصلاً جامعه در چنین تفکری معنا دارد؟ حال این‌که خودش فکر می‌کند که این جریان شکاک نسبی‌گرا که اپیست‌های مختلف را دارد تعریف می‌کند خیلی قوی است و حاکم است. شما تا امکان مقایسه‌ی دو پدیده را نداشته باشی نمی‌توانی بفهمی چیزی قانونمند هست یا خیر. اگر از قوانین اجتماعی حرف زدی مجبوری از سنت تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ حرف بزنی. آیا با هر مبنایی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و هستی‌شناسی می‌توانی به چیزی به‌نام فلسفه‌ی تاریخ قائل باشی؟ اگر کسی گفت من برای تاریخ و جامعه فلسفه و قانون قائل هستم، به این معناست که برای آن‌ها غایت قائل است، غایت تاریخ را فهمیدن و اثبات کردن یا رد کردن با کدام مقوله‌ی معرفت‌شناسی ممکن است و با کدام مبنا محال است؟ اختلافات از همین‌جاها شروع می‌شود. فرض کنید آمدید در حوزه‌ی جامعه‌شناسی توسعه که بعضی مقدار زیادی در قوانین جامعه‌شناسی توسعه بحث کرده‌اند، در حوزه‌ای که صحبت از قانونمندی مطلق هم نمی‌توانند بکنند بخشی از آن‌ها مدیون نظریه‌ی کانتی هستند، یعنی شما در عالم معرفت در مغرب‌زمین مقاومت جدی در مقابل این گسستگی مهم کانتی بین ذهن و عین تقریباً نمی‌بینید، یعنی سایه‌ی آن روی همه‌ی علوم اجتماعی در غرب پهن است و همه دانشگاه‌های دنیا هم آن‌ها را ترجمه می‌کنند. معرفت و مطابقت با واقع، اصلاً امکان ندارد در حوزه‌ی قانون‌یابی برای تاریخ و جامعه و این‌ها به حوزه‌ی متافیزیک وارد می‌شود چون این‌ها که همه تجربی نیست. چه کسی کل تاریخ را تجربه کرده است؟ چه کسی کل جوامع بشری را استقراء کرده است؟ اصلاً چه کسی می‌تواند چنین کاری بکند؟ به لوازم نظری و علمی این انقطاع از واقعیت اعتراضاتی شده است چون می‌بینند از این‌جا به بعد به بن‌بست و تناقض می‌خورند اما بالاخره اگر شما قضایای آنالاتیک و سنتیتیک که می‌گوییم ما دو دسته قضایا داریم، احکام پسینی و پیشینی، مقولات فاهمه، آیا این‌ها درست هستند یا غلط؟ نظریه در باب استدلال‌های جدلی الطرفین در مقولات ماوراء الطبیعه، تفکیک بین واقعیت و فهم ما از واقعیت در همه مسائل، مداخلات فعال ذهن در باب شناخت که تماشاگر به بازیگر می‌شود، ذهن شما که تماشاگر واقعیت اجتماعی نیست، بازیگر است، واقعیت را می‌سازد، آن چه را که هست را که نمی‌بنید، معلوم نیست آنچه هست را می‌بیند یا خیر. اگر شما گفتی اصلاً امکان شناخت واقعیت در حوزه‌ی مسائل متافیزیک و فراتجربی از ما سلب شده است و امتناع دارد و معرفت متافیزیک کلاً بابش مسدود شد، آیا دیگر می‌توانی فیلسوف جامعه باشی؟ یعنی می‌توانی فلسفه‌ی اجتماع بگویی و بنویسی؟ چون فیلسوف جامعه بحث متافیزیکی می‌کند. شما می‌توانی روان‌شناس باشی اما از فلسفه‌ی روان‌شناسی بحث نکنی؟ می‌توانی کانتی باشی و از فلسفه‌ی روان‌شناسی به‌معنای دقیق کلمه که مطابق با واقع است و من فلسفه‌ی آن را فهمیده‌ام بحث کنی؟ این‌ها سئوالاتی است که به آن‌ها جواب نمی‌دهند و همین‌طور جلو می‌روند. ما می‌گوییم اسلام در این حوزه‌ها حرف دارد، معرفت‌شناسی اسلامی در تک‌تک این مسائل حرف دارد، معرفت‌شناسی اسلامی می‌گوید کجای حرف‌های کانت را قبول ندارد و چرا. این یک نمونه به‌عنوان مثال که حکمت نظری تعطیل می‌شود فلسفه‌ی عقلانیت غیر تجربی هم تقریباً تعطیل می‌شود در حوزه‌ی اخلاق هم اثر خود را می‌گذارد. یک سئوال: آیا شما می‌توانید تعلیم و تربیت را از اخلاق جدا کنید؟ این‌ها کرده‌اند. گفت ما کردیم و شد، این‌ها کردند و شد. روان‌شناسی را از اخلاق، تعلیم و تربیت را از اخلاق جدا کردند. خلق و اخلاق چیست؟ روان انسان چیست؟ انسان کیست؟ نسبت این روانی که شما می‌گویید با روح چیست؟ نسبت روح با جسم چیست؟ نسبت روح به ذهن چیست؟ نسبت ذهن با جسم چیست؟ حافظه چیست؟ انگیزه چیست؟ اندیشه چیست؟ رابطه‌ی انگیزه و اندیشه چیست؟ همه‌ی این‌ها سئوال‌های واحدی هستند با ده‌ها پاسخ متناقض که در روان‌شناسی و تعلیم و تربیت که در غرب به آن پرداخته شده، خب ما هم یکی از آن‌ها، این حداقل مسئله است، خیلی راحت قابل فهم است که اگر کسی آمد در حوزه‌ی اخلاق گفت امکان استدلال نیست، چنان‌چه شما از کانت به بعد دیگر نمی‌تواند در اخلاق استدلال نظری کنید، صحبت از وجدان است نه استدلال، خب آمدی باب استدلال را بستی، اخلاق عملی فقط معطوف به وجدان ماند و این‌که تکلیف قابل تعمیم باید حفظ شود، از این‌جا به بعد اخلاق است! تازه این اخلاقی‌ترین رویکردهاست. شما دیگر از پسِ دفاع از اخلاق به لحاظ فلسفی و علمی بر نخواهید آمد، وقتی دیگر اخلاق علمی نبود، روان‌شناسی و تعلیم و تربیت هم یک مسیر دیگری را می‌رود روان‌درمانی‌ها هم مسیر دیگری می‌رود. تعریف از لذت و نسبت آن با کمال، لذت جسمی، لذت روحی، لذت عقلی، لذت فردی، اصلاً چیزی به‌نام لذت اجتماعی داریم یا به همان لذت‌های فردی لذائذ اجتماعی می‌گویی؟ لذت اجتماعی یعنی چه؟ مثل این‌که جامعه خودش کسی است که لذت می‌برد! اصلاً همه‌ی این قابل بحث است، در تک‌تک این اتم‌ها و مولکول‌ها باید بحث شود که کدام‌یک از این‌ها با مفاهیم قرآن و حدیث با استدلال عقلی، برهانی و تجربی قابل جمع و کدام قابل جمع نیستند. دکترین کانت در مفاهیم متعالی عقل محض به اصطلاح، در استدلال‌های دیالکتیکی در جدل الطرفین در حوزه‌ی متافیزیک تعریفی از عقل داده است، با این مبانی تعریفی از عقل ارائه کرده است، این یک تعریف که در خود مکاتب غربی هم با آن موافق نیستند و نبودند، مفاهیم عقل محض فقط با استنتاج به‌دست می‌آید، در قالب هیچ داده‌ی تجربی درنمی‌آید، مفاهیمی مثل نفس، جهان، خداوند، خودِ کانت می‌گوید این‌ها سه معنای غیر تجربی هستند در عقل محض هستند مغالطاتی هم طرح می‌کند و می‌گوید این‌ها اصلاً قابل حل نیست و استدلال‌ها همه جدلی می‌شوند، با این تعریف از عقل راست می‌گوید، ما در همین تعریف جنابعالی از عقل اشکال داریم. یکی می‌گوید بالاخره متدولوژی شما جهانی است ولی عقل و تجربه چه؟ یعنی چه جهانی است؟ این همه اختلاف در تعریف عقل و غیر عقل در مکاتب هست بر اثر چه به وجود آمده؟ با این تعریف کانتی از عقل مسائل عمده‌ی مابعدالطبیعه یعنی خدا، اختیار، نفس، این سه‌تا دیگر قابل معرفت نیست، دیگر شما هیچ تعریف علمی از این‌ها نمی‌توانی ارائه کنی، از این‌جا به بعد است که راه ایمان و اخلاق و ارزش‌ها جدا می‌شود و می‌رود یک طرف و آن‌ها می‌شوند غیرعلمی چون این‌ها در حوزه‌ی تجربی نیستند، قصه نیستند که، مسیر معرفت و علم و آگاهی و این‌ها هم به سمت دیگر می‌رود. خب با این تعریف از عقل روشن شد که اخلاق علمی نیست، روشن است که توحید و نبوت و وحی مفاهیم غیر عقلی هستند، اصلاً علمی نیستند چون اصلاً عقل در این حوزه امکان داوری ندارد. فطریات عقل نظری دکارت را کانت رد کرده است، اگر جامعه‌شناسی فطریات عقل نظری دکارت را قبول داشته باشد و کانتی نباشد، جزو کارتزین‌ها باشد، دکارتی باشد، آیا انسان‌شناسی و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی او با کانتی‌ها فرق می‌کند یا خیر؟ کسی هست که بگوید فرق نمی‌کند؟ فقط می‌گویند متدولوژی جهانی است دیگر. یعنی چه؟ متد کانت با متد دکارت اصلاً قابل جمع نیست. ما این‌ها را راجع به خود غرب داریم بحث می‌کنیم. او از فطریات عقل عملی حرف می‌زند و این از فطریات عقل نظری، او این را قبول ندارد و این هم او را قبول ندارد اصلاً. نگاه معرفت‌شناسی اسلامی به فطریات عقل نظری چیست؟ نگاه آن به فطریات عقل عملی چیست؟ متفکران اسلامی نه کانتی هستند و نه دکارتی، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با هر کدام از این‌ها دارند جاهایی هم نه کانتی هستند نه دکارتی، وقتی تعریف از عقل تفاوت پیدا کرد، این می‌شود. مثلاً کانت می‌گوید مفاهیم پیشینی و غیر تجربی مبتنی بر ساختمان خودِ ذهن است، اشتباه بوده که این‌ها برای نظام‌های مابعدالطبیعی سنگ‌ بنا شده‌اند. چرا اشتباه شده است؟ برای این‌که جنابعالی معقولات ثانیه‌ی فلسفی را متوجه نیستی، اشتباهی نشده است.

مطالب مرتبط

نظرات

آدرس پست الکترونیک شما منتشر نخواهد شد

capcha