صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم.

این اصل مسئله است که هم جانب عقل و وحی و ضوابط قطعی ثابت را باید در مسئله‌ی حکومت و حقوق متقابل در عرصه‌ی حقوق اجتماعی و فردی را رعایت کرد و هم جانب قرارداد و انتخاب و آزادی فرد و آزادی انتخاب را رعایت کرد که چون اصل آزادی جهت‌دار است و باید در جهت کمال باشد طبیعتاً آزادی انتخاب سیاسی هم جهت‌دار است و مطلق نیست و هم آزادی سیاسی و هم آزادی عمومی مشروط به عقل و شرع است. همین‌طور که اختیارات حکومت و حاکم و ولی فقیه هم مشروط به این ضوابط است و مطلق نیست. حالا برای این‌که این قضیه روشن بشود که این مسئله مخصوص به ولایت فقیه نیست و حتی در بحث حکومت معصوم هم این دو جنبه مهم است و رعایت می‌شود به یکی، دو نمونه روایت از زبان حضرت امیر(ع) اشاره می‌کنم که اگر ما یک حکومت انتصابی الهی معصوم که به مرحله‌ی تحقق هم رسید و چند سال این حکومت محقق شد و اگر ما بخواهیم تنها به یک مصداق اشاره بکنیم حکومت ایشان است. شما در زبان حضرت امیر(ع) هر دو ادبیات را می‌بینید و نباید بین این‌ها تعارض دید. کسی فکر نکند این دو سنخ بیانی که از امام رسیده با هم تعارض دارد. از یک طرف در روایات و سیره‌ی حضرت امیر(ع) عباراتی از این قبیل ذکر می‌شود که ایشان برای افکار عمومی و قضاوت مردم احترام و اهمیت قائل بودند در حدی که این‌ها را برای قبول و رد بسیاری از مسئولیت‌ها و مسئولین در حکومت خود معیار می‌دانند. تعابیری از این قبیل که در فرمان مالک اشتر برای حکومت مصر و شمال آفریقا هست که من فقط به عنوان نمونه یکی، دو مورد از آن را عرض می‌کنم. مثل این‌که به مالک می‌فرمایند «الناس ینظرون من امورک...» یعنی مسئله نظارت می‌کنند و به حکومت نگاه می‌کنند و شما تحت نظارت و زیر چشم مردم حکومت می‌کنید و باید مراقب باشید که این نظر و نظارت مردم مهم است. «و یقولون فیک...» و مردم راجع به تو و نحوه‌ی حکومت و مدیریت تو و راجع به منصوبین و منسوبین و راجع به نحوه‌ی تصمیم‌گیر‌ی‌های شما در حکومت در محافل و جلسات عمومی و خصوصی خود حرف می‌زنند. «یقولون فیک...» این یعنی هم به حرف و قضاوت مردم باید توجه داشت و هم به نظارت و نظر مردم بایستی دقت کرد و حواس جمع باشد و یک تعبیر صریح‌تری دارند که در آن‌جا می‌فرمایند «اِنما یستدل علی الصالحین بما یجر الله لهم علی ارسل عباده...» این خیلی تعبیر عجیبی است. یعنی صالحان و حکومت‌های صالح را می‌توان از روی طرز قضاوت افکار عمومی راجع به آن‌ها تشخیص داد و شناخت. یعنی حرف مردم حرف مفت نیست. خواص و گروه‌های سیاسی معارض و باندها را کاری نداریم ولی عموم مردم و عامه‌ی خلق مهم هستند. حضرت امیر(ع) می‌فرمایند «آن‌چه که بر زبان عموم مردم و توده‌های بندگان خدا راجع به افراد و مسئولین و حکومت‌ها جاری می‌شود مهم است و معتبر است و باید به آن توجه کرد. خداوند این کلمات را بر زبان مردم و بندگان خود جاری می‌‌کند. اگر می‌خواهید خداوند در مورد شما چطور قضاوت می‌کنید ببینید بندگان خوب و مظلوم و محروم خدا چگونه راجع به شما حرف می‌زنند.» در واقع این تعبیر بنده است که می‌توان گفت خداوند از زبان بندگان خود راجع به صالحان و حکومت‌ها و افراد صالح داوری می‌کند. خداوند به یک معنا از طریق زبان مردم حکم می‌کند. خداوند این داوری را بر زبان بندگان جریان می‌بخشد. این یعنی قضاوت مردم و قضاوت خدا در تعبیر حضرت امیر(ع) به هم متصل شده‌اند و رضایت عامه‌ی مردم با رضایت خداوند گره خورده است. ایشان تعبیری دیگری هم دارد. ایشان هم به لحاظ انتصاب الهی و هم به لحاظ انتصاب و بیعت عمومی حکومت مشروع تشکیل داده‌اند و همه آمدند و بیعت کردند. بعد یک گروهی علیه حکومت شورش می‌کنند که به «خوارج» تعبیر می‌شوند. «خوارج» یا «خارجی» یعنی کسانی که علیه حکومت مشروع قانونی خروج و قیام می‌کنند و می‌خواهند براندازی کنند. حضرت امیر(ع) تا آخرین لحظات با این‌ها منطقی و مؤدبانه و حتی کاملاً انتقادپذیر و با مدارا رفتار می‌کنند و گفتگو می‌کنند و از جمله این تعبیر است که این‌ها حضرت امیر(ع) را متهم می‌کنند و بعد حتی کل کسانی که با حضرت امیر(ع) بیعت کردند و بیعت خود را نشکستند را هم متهم می‌کنند. حضرت امیر(ع) به این‌ها می‌گوید «گیرم که شما من را خطاکار می‌دانید. به نظر شما من اشتباه و خطا کردم و منحرف شده‌ام. آیا کل مردم و همه‌ی امت پیامبر در مورد شما خطا می‌کنند؟ من خطا و اشتباه کردم، بقیه‌ی مردم چه؟ شما فقط من را متهم نمی‌کنید بلکه کل امت را متهم می‌کنید که چرا از من اطاعت می‌کنند.» «فاِن اَبَیتُم الا ان تَزعُموا اَنی اَخْطاتُ و ضَلَلْتُ...» اگر حاضر نیستید مطلقاً از این حرف خود کوتاه بیایید که فکر می‌کنید بنده خطا کردم و گمراه و منحرف شدم و دیگر مشروعیت ندارم «فَلِم تًَُلِلُون عامَةَ اُمةِ محمد صلی الله علیه و آله» چرا همه‌ی مردم و همه‌ی امت را به گمراهی متهم می‌کنید؟ یعنی همه‌ی ملت به غیر از شما گمراه شده‌اند؟ «لِمَ تُضللون امه بضلالی...» حالا گیرم من منحرف شدم. کل امت را به خاطر من متهم به انحراف می‌کنید؟ «و تأخُذُونَهُم بِخطئی...» و چون از نظر شما من خطا کرده‌ام کل امت و جامعه و حکومت باید تقاص آن را پس بدهد؟ «وَ تُکَفِرونَهُم بِذنوبی...» از نظر شما به خاطر گناهان و خطاهای من همه‌ی امت و مردم را تکفیر می‌کنید؟ چون این‌ها می‌گفتند «چون همه از علی اطاعت می‌کنند همه  منحرف شده‌اند. علی منحرف شده و تمام مردمی که از او اطاعت می‌کنند منحرف شده‌اند.» حضرت می‌گوید «گیرم من منحرف شده باشم. چرا به مردم حمله می‌کنید؟» ببینید این تعبیر یعنی این‌که با این که انتصاب الهی است ولی چگونه حتی راجع به این آدم‌های مریض و متعصب حضرت امیر(ع) تا آخرین لحظه با استدلال و منطق و ادب سخن می‌گوید و البته وقتی که شمشمیر می‌کشند به درگیری مجبور می‌شود. تعبیر دیگر ایشان خطاب به کسانی است که گاهی می‌آمدند و تملق می‌گفتند و یا از روی محبت بیش از اندازه چاپلوسی می‌کردند. این در نهج‌البلاغه هست که حضرت می‌فرمودند «با من چنان‌چه با شاهان سخن می‌گویند سخن نگویید. به من مشورت عادلانه بدهید. با من محافظه‌کار نباشید. تصنع نکنید. ادا در نیاورید. حرف حق را به من بزنید و آن‌چه که به ذهن شما می‌رسد را بگویید. با صدای شفاف و بلند انتقاد بکنید و سوال بکنید و توضیح بخواهید. من از تملق شنیدن بیزار هستم. اگر در جایی سوال و یا ابهامی دارید بپرسید که من جواب بدهم.» و به این حرف هم خود ایشان عمل می‌کردند و هم به مسئولین می‌فرموند تا عمل کنند. به مالک می‌گویند «اگر مردم ابهام یا سوالی دارند و یا سوء ظنی پیدا کرده‌اند و یا بر علیه شما شایعه‌ای بر زبان مردم جاری شده و علیه شما پچ پچ می‌کنند فوری به مردم توضیح بدهید و نگویید که مردم هر چه می‌خواهند بگویند.» «فَاَظهِر لَهُم لِعُذرِک...» خیلی شفاف عذر خود را با مردم در میان بگذار. یا این تعبیر که چون من حکومت الهی و مشروعیت الهی دارم در برابر شما پاسخگو نیستم را نداریم. می‌فرماید «ذمتی بما اقول رَهینه...» گردن من در گروی حرف‌هایی است که می‌زنم. «وَ انا بِهِ زعیم...» من مسئولیت این حرف‌ها را می‌پذیرم و خود ضامن اجرای شعارهایی که داده‌ام هستم و با تمام قوا به وعده‌های خود عمل می‌کنم و پای حرف‌های خود می‌ایستم. فرمودند «مردم هجوم آوردند و لباس‌های من پاره شدند و نزدیک بود حسن و حسین لِه بشوند و مثل یال کفتار بر گردن کفتار دور من جمع شدید؛ پیرمردها، بیمارها می‌دویدند و حجاب از سر دختران افتاد و توجهی نداشتند و همه‌ی ملت و همه‌ی اقشار به من هجوم آوردید و  در واقع به زور با من بیعت کردید و من دیگر عذری نداشتم که حکومت را نپذیرم.» بنابراین پذیرش حکومت کاملاً مردمی است. کاملاً انتقادپذیر، پاسخ‌گو، ضد تملق، ضد تصنع و تکبر و خیلی شفاف و مشروعیت را در خدمت به خلق دیدن است. صریح می‌فرماید «شما با من بیعت کردید؛ نه به زور و نه به فریب.» من نه کلاه کسی را برداشتم، نا شما را بازی و فریب دادم و نه به زور مجبور کردم که با من بیعت بکنید و خود شما انتخاب کردید و من را به رهبری برگزیدید. حالا از یک طرف یک چنین ادبیاتی در سراسر کلام امیرالمؤمنین علی(ع) هست که به مسئله‌ی حقوق مردم و نظارت مردم و پاسخ‌گویی به مردم و مدارا با مردم حتی با مخالف تا حدی که ممکن است بر می‌گردد و می‌گوید شما بیعت کردید و شما خواستید. در عین حال از آن طرف در هیچ جایی امام علی(ع) حق حاکمیت و مشروعیت حکومت خود را به این اقبال و ادبارهای اجتماعی گره نزدند و نگفتند تا وقتی که شما با من بیعت نکردید من حق حاکمیت نداشتم و حکومت من ممکن که نبود، مشروع هم نبود. می‌فرمودند «مشروع بود ولی ممکن نبود.» حتی در دورانی که مردم اقبال نکردند ایشان صریحاً از حق حاکیمت خود حرف زدند.»‌ بارها گفتند «اگر من نمی‌ترسیدم که اصل اسلام و حکومت اسلامی به خطر بیفتد و دین مردم متزلزل بشود حتماً سکوت نمی‌کردم و درگیر می‌شدم.» حتی ایشان برای تغییر جهت حکومت بعد از پیامبر اقدام کردند ولی بعد از مدتی که پیش رفت منصرف شدند و خود ایشان فرمودند «من دیدم اگر بر حق حاکمیت خودم بیش از این پافشاری کنم اصل اسلام به خطر می‌افتد. این دین جدید است و تازه پا گرفته و مردم تازه مسلمان هستند و امت در خطر جنگ داخلی و فروپاشی اسلام و زیر سوال رفتن حقانیت اسلام قرار می‌گیرد و من به خاطر مصالح اسلام و مسلمین سکوت کردم و نه این‌که برای خودم مشروعیت و حق حاکمیت برای خودم بعد از پیامبر قائل نباشم و منتظر تأیید دیگران یا بیعت شما برای مشروعیت باشم. این مشروعیت بود، منتها چون امکان آن نبود من محاسبه کردم که کدام حقیقت مهم است و کدام حقیقت مهم‌تر است بین اهم و مهم تزاحم دیدم و از مهم دست کشیدم و یک خطر جدی‌تری را پس زدم. نه این‌که آن زمان مشروعیت نبود و بعد آمد.» در کلام حضرت امیر(ع) از این تعابیر زیاد است. در مورد خود می‌فرمایند «من و ما اهل بیت معیار حق هستیم. کانون مشروعیت ما هستیم.»‌ و نمی‌گویند که وقتی شما بیعت نکردید ما مشروعیت نداریم. فرمودند «من وظیفه‌ی حکومت نداشتم و امکان حکومت نبود ولی کانون مشروعیت ما هستیم.» این عین تعابیر حضرت امیر(ع) است که می‌گویند «ما اصل هستیم و بقیه فرع هستند.» می‌فرماید «اگر ما حذف شدیم و ولایت ما نادیده گرفته شد و بشود حتی عبادت شما و نماز و حج شما هم جوهر و روح خودش را از دست می‌دهد و یک جسم بی‌روح خواهد شد.» ایشان صریح تعبیر می‌کند که «الاستبداد علینا به هذا المقام...» در باب مسئله‌ی حاکمیت نسبت به ما استبداد ورزیده شد و حق به زور به حاشیه رفت. «و نحنُ الَعْلون...» در حالی که ما برتر بودیم و حق حاکمیت با ما بود. «کانَت اَثَرةً شهَت علیها نفوسُ قَومٍ» منتها یک نوع حرص بر قدرت و جنگ قدرت و حرص بر حکومت پیش آمد و نفوس مردم و نفوس یک عده‌ای متأسفانه بر وظیفه‌شناسی آن‌ها غلبه کرد و بعد هم فرمودند «خداوند حکمیت و داوری خواهد کرد و این مسئله به این شکل نیست که تمام شده و رفته باشد ولی به خاطر مصالح اسلام و مسلمین روش عملی من و سیاست عملی من تغییر کرد و نه این‌که حرف من عوض شده باشد.» این‌جا باید جمع‌بندی بکنم که این به آن معنی است که از نظر اسلام و از نظر مکتب اهل بیت مشروعیت از یک طرف‌ مردم‌گرایی است ولی عوام‌زدگی نیست. ایشان هرگز نگفت به دنبال مردم و توده‌ها و عوام راه بیفتیم و موج به هر طرف مشروعیت هم به همان طرف می‌رود. ایشان عباراتی در مذمت مردم و در باب اشتباهات توده و در باب جفاها و جهالت‌های مردم دارد. همان‌جایی که از حقوق مردم و شأن مردم و کرامت مردم و مدارا با خلق و رضایت خلق حرف می‌زند راجع به این مباحث هم حرف می‌زند و از این تعابیر هم دارد. ایشان می‌فرمود «از خلوت بودن راه حق وحشت نکنید.» یک وقتی ممکن است اکثریت به سمتی بروند که مسیر درستی نیست. هم می‌گوید «خدمت خدا از خدمت به خلق جدا نیست» و نسبت به مسئولین حکومت اسلامی و به نفع مردم سخت‌گیری شدید می‌کند و از یک طرف هم عباراتی در مذمت جهل مردم دارد و این‌که بسا ممکن است این جهالت‌ها حق را به حاشیه ببرد. هر دو تعبیر هست و این‌ها با هم تعارضی هم ندارند و هر کدام در یک مقام هستند. یکی در باب حقوق مردم است و یکی ممکن است در باب تشخیص مردم باشد. در عین حال که ایشان از بعضی‌ها این مذمت‌ها را دارند و بر حقانیت و مشروعیت خود تأکید هم دارند ولی تا مردم بیعت نکردند ایشان حکومت نکرد و تلاش قهرآمیز برای تغییر حکومت هم نکرد. مردم را مذمت می‌کرد که چرا زودتر بیعت نکردید و حتی وقتی که مردم آمدند تا بیعت کردند فرمود «کاش این زودتر بود و کارها عقب افتاد و حق و عدالت به تأخیر افتاد و عقب افتاد. آن زمان بعضی از کارها را می‌توانستیم انجام بدهیم که الان دیگر نمی‌شود.» ولی تا مردم بیعت نکردند ایشان حکومت نکرد و بعد از بیعت باز خیلی از مردم پای کار نماندند و به بیعت‌ها وفا نکردند. بنابراین باید هر دو بعد را در کنار هم دید و بعد راجع به مسئله‌ی مشروعیت و حق حاکمیت یک جمع‌بندی عقلایی داشت که جای خدا در این مسئله و احکام الهی و نصوص و انتصاب الهی کجاست و جای مردم و کرامت مردم و حقوق مردم و رضایت مردم کجاست و جای جهالت و خطای و ضعف‌های عوام و عموم جامعه کجاست. اگر بخواهم در باب این‌که این دو جنبه چطور با هم است یک نمونه‌ی دیگر عرض بکنم از تعابیر ایشان می‌گویم که از یک طرف می‌فرماید «انأ حجت‌ الله...» و از این قبیل تعابیر در مورد خودشان زیاد دارند. «انا حجت‌ الله»، «انا خلیفة الله»، «انا صراط الله»، «انا باب‌ الله»، «انا المؤتمن علی سر الله»، «انا امام لبریَ»، «بعد خیر خلق الله»، «نبی الرحمه»، این تعابیر خیلی صریح که ممکن است آدمی که مثل ما باشد این‌ها را یک نوع خودستایی تلقی بکند در حالی که ایشان برای تعریف خودش و حقیقت و برای بیرون آوردن مخاطب از اشتباه حق را می‌گوید و این خودستایی نیست. از یک طرف ایشان چنین تعابیری دارند که حجت خدا من هستم،‌ خلیفه‌ی خدا من هستم،‌ راه خدا من هستم، دروازه‌ی به سوی خدا من هستم، امین بر اسرار الهی من هستم و بعد صریح می‌فرمایند که امام خلق و امام جامعه و حاکم مردم بعد از بهترین خلق خدا، رسول خدا(ص) من هستم. یا می‌فرمایند «نحنُ اهل بیت رحمه و قولنا الحق...» ما اهل بیت رحمت هستیم و هر چه ما می‌گوییم همان حق است. «و فعلنا القسط...» تعابیر خیلی صریحی است. می‌فرمایند «اگر شما می‌خواهید بفهمید قسط چیست به رفتار و فعل ما نگاه کنید.» فعل ما معرف و تعریف قسط و عدالت است. رفتار ما و مواضع ما عین عدالت است و معیار عدالت است. «مما خاتم النبیین...» اوج نبوت از ما بود و در میان ما بود. خاتم پیامبران از بین ما بود. «قولنا الحق...» اگر می‌خواهید حق را بشناسید به حرف‌های ما نگاه کنید و اگر می‌خواهید قسط و عدل را بشناسید به رفتار ما نگاه کنید. «و فینا قادة الاسلام و امناءُ الکتاب...» رهبران اصلی اسلام بین ما هستند و ما هستیم. امین کتاب خدا و آن‌هایی که وحی را به عنوان امانت خدا به درستی حفظ می‌کنند ما هستیم. «نحنُ ینابی العلم...» سرچشمه‌های علم و معرفت ما هستیم. «معادن الحکمه» معدن حکمت ما هستیم. چشمه‌های اصلی علم ما هستیم. ما حوض علم نیستیم و چشمه‌ی علم هستیم. از جای دیگری به ما نرسیده و از  این‌جا علم و حکمت صادر می‌شود. این تعابیر، تعابیر خیلی محکم و قوی است که کاملاً به مسئله‌ی ولایت الهی و انتصاب الهی و عصمت اشاره دارد و می‌گوید ما با شما مساوی نیستیم و با بقیه متفاوت هستیم و بنابراین مشروعیت و حق حاکمیت بعد از رسول خدا برای ماست. حتی یک جا می‌فرمایند «من نمی‌توانم همه چیز را بگویم» «لا تقل ما لا تعلم، بل لا تقل کل ما تعلم...» آن‌چه که نمی‌دانید را نگویید بلکه من می‌گویم همه‌ی آن‌چه را که می‌دانید هم نگویید. یعنی مطالب از این حرف‌ها هم بالاتر است. بیان و قلم باید در محور علمی باشد و همه‌ی علم هم به زبان و قلم نمی‌آید. خب این تعبیر را از حضرت امیر(ع) می‌بینیم و درست در نقطه‌ی مقابل هم هست. وقتی کسی به این شکل راجع به مشروعیت و حقانیت مطلق خودش حرف می‌زند و به آن معتقد است و کلام رسول خدا و وصایت ایشان است در برابر یک یهودی در مسئله‌ی حقوق اجتماعی و حکومت چگونه عمل می‌کند؟ زره حضرت امیر(ع) در جنگ صفین و بعد از جنگ گم می‌شود. یک یهودی این را می‌بیند و بر می‌دارد. بعد اختلاف می‌شود که این زره برای کیست و کار به دادگاه می‌کشد. قاضی «شریح» است. همان شریح که از زمان خلیفه‌ی قبل بود و حضرت امیر(ع) هم با او مدارا کردند. می‌خواستند او را بر دارند و در چند جا هم آمده که به او تذکراتی داده‌اند ولی در عین حال باقی ماند. همان آدمی که بعدها در قضیه‌ی کربلا علیه امام حسین(ع) و به نفع حکومت فتوا می‌دهد. در یک طرف یک یهودی است و در یک طرف امیرالمؤمنین علی(ع) خلیفه و امام مسلمین است. کسی است که نه فقط حاکمیت سیاسی دارد بلکه خودش صریح می‌فرماید ما صراط الله هستیم. می‌فرماید «ما منشأ و سرچشمه‌ی علم و حکمت هستیم.» حضرت امیر(ع) می‌فرمایند «این زره برای من است.» شریح قاضی می‌گوید «بینه و شاهد بیاور.» تا این‌جا اشکالی ندارد. تا این‌جا قانون است و حضرت امیر(ع) مثل یک غیر مسلمان در برابر قانون مساوی رفتار می‌کند. این‌جا نمی‌فرماید «انا صراط الله»، «انا باب الله»، من ولی خدا هستم و قول ما حق است و عمل ما قسط است و تو چرا از ما شاهد و بینه می‌خواهی؟ می‌فرماید «من شاهد می‌آورم.» امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و قنبر را به عنوان شاهد می‌آورند و می‌فرمایند «این‌ها می‌دانند که این زره برای من است و این زره را می‌شناسند.» تا این‌جا درست مثل یک شهروند معمولی برخورد می‌کند. منتها شریح قاضی چون یک آدم بی‌ولایت و حق‌نشناسی است می‌گوید «این چه شاهدی است؟‌ من این شاهد را قبول ندارم. بچه و غلام خود را به عنوان شاهد آورده‌ای و معلوم است که این‌ها به نفع تو حرف می‌زنند.» حضرت امیر(ع) در دادگاه سکوت می‌کنند و حکم قاضی را می‌پذیرند و شریح می‌گوید «این شاهد‌ها قبول نیست و این زره برای یهودی است.» حضرت امیر(ع) در آن‌جا سکوت می‌کنند و تسلیم حکم دادگاه می‌شوند و بیرون می‌آیند. پس تا این‌جا در واقع تسلیم یک باطل و یک ظلم شده‌اند و مقاومتی نکردند. ولی بعد از دادگاه به قاضی گفتند «تو خلیفه‌ی مسلمین را دروغ‌گو خواندی. چون تو شاهد خواستی و من شاهد را آوردم. به چه حقی شاهد من را قبول نکردی؟ تو هم من را دروغ‌گو خواندی و هم سید شباب اهل الجنه را که پیامبر در مورد آن‌ها فرمود حسن و حسین بزرگ جوانان اهل بهشت هستند دروغ‌گو و منفعت‌طلب خواندی که حاضر هستند به نفع من شهادت دروغ بدهند و من تو را به این شکل مجازات می‌کنم که باید چند روز بروی و در دادگاه محله‌ی یهودی‌ها قاضی بشوی. باید بروی و بین همان‌ها قضاوت بکنی.» این مجازات او می‌شود که سه، چهار روز مسئول قاضی دادگاه محله‌ی یهودی‌ها بشود. باز هم برخوردی با او نمی‌کند. چون این حکم غلط بود. ولی اثر این حکم این است که آن یهودی وقتی از دادگاه بیرون آمد چنان متأثر شد که خودش برگشت و در حالی که اشک در چشمانش بود گفت «در جنگ صفین این روی یک شتر افتاده بود و من برداشتم و نمی‌دانستم که برای علی بن ابیطالب است و ایشان راست می‌گوید و این زره برای من نیست و من این را پیدا کرده‌ام» و این یهودی در اثر این برخورد حضرت امیر(ع) مسلمان شد که چگونه حتی در برابر حق یک غیر مسلمان در دادگاه اسلامی تسلیم حکم باطل و ظالمانه می‌شود. خواستم استناد بکنم که باید دو طرف قضیه را دید. شما این روایت را ببینید که امام(ع) به عصمت و ولایت الهی و انتصاب الهی خود اعتقاد ندارد و کنار گذاشته است. یعنی پذیرفته که این‌جا دروغ هم گفته و می‌خواسته به ظاهر ظلم کند و از آن طرف هم می‌فرماید «من خلیفة الله و صراط الله هستم و من بهترین خلق هستم و بعد از پیامبر که بهترین خلق بود من امام شما هستم و این حق من است.» این دو اگر درست فهمیده بشوند با هم تعارضی ندارند. آن در مقام ثبوت است و این در مقام نوع تعامل با جامعه و خلق است. بنابراین من این‌جا جمع‌بندی بکنم که حکومت دینی چه در عصر معصوم و چه در عصر غیبت باید حق‌محوری محض باشد. اگر اطاعت‌پذیری و ولایت‌پذیری باشد هدف آن سلطه‌ی شخص، امیال و منافع شخص نیست. هدف آن سلطه‌ی حق و عدل است. چه در عصر معصوم و چه در عصر غیبت باشد. همان تعبیری که حضرت امیر فرمودند «وقتی من حکومت را می‌پذیرم این هدف را دارم که احمِلْهم من الحق علی محضه» من همه چیز را بر اساس حق و حق محض اجرا و مدیریت خواهم کرد. باید همه چیز بر اساس حق و ولایت حق پیش برود. معیار نفس من نیست. معیار حق است. البته همه چیز بر اساس خواسته‌ی ما و برنامه‌ریزی ما پیش نخواهد رفت و ما به وظیفه‌ی خود عمل می‌کنیم. فرمودند «اخلص المسئله لربک فان بیده الخیر و الشر و اعطاءُ و المنع...» ما باید خالصانه از خدا بخواهیم و به وظیفه‌ی خود عمل بکنیم اما خیر و شر، سود و ضرر، شکست و پیروزی در دست ما نیست و به دست خداوند است. ما صادقانه به وظیفه‌ی خود عمل می‌کنیم و هدف خدا است و پیروزی ما نیست و تکیه‌ی اصلی به اوست و ما در هر مورد و مقطع به وظیفه‌ی خود عمل می‌کنیم. این باقی‌مانده‌ی بحثی بود که با رفقا در باب مشروعیت و ارتباط آن با انتخاب و انتصاب و رضایت خلق و رضایت خدا داشتیم و این‌که این‌ها چطور با هم مهندسی می‌شود و چطور است که همه‌ی این‌ها با هم مهم است و در کجا با هم جمع می‌شوند؟ چون در آن جلسه پرسش و پاسخ رفت و برگشت شفاهی پیش آمد خواستم این روایات را برای دوستان بخوانم تا ببینند که از این نمونه‌ها هم در هر دو سنخ زیاد است که در واقع یک سنخ است که ببینند اصل قضیه چیست. به تاریخ فقه سیاسی شیعه نقبی زدیم و عرض کردیم اگر روشن بشود که بلافاصله بعد از آغاز عصر غیبت اولین فقها و مجتهدین بزرگ شیعی در عصر غیبت که اولین نواب عام حضرت هستند از ولایت فقیه به مفهوم زعامت سیاسی سخن گفته باشد معلوم می‌شود که این بدعت نبوده و بلکه در همین حوزه‌های سنتی ما سنت فقهی شیعه است و اگر نبوده این شبهه تقویت خواهد شد که فقه سنتی  شیعه در سنت حوزه‌های شیعی در ابتدا این مباحث از قبیل بحث ولایت فقیه و این قبیل به مفهوم زعامت سیاسی مطرح نبوده است. ما بر روی اولین مؤسس حوزه‌های علمیه‌ی شیعه در عصر غیبت و به یک عبارت روی اولین فقیهی که ولایت دارد و اولین ولی فقیه عصر شیعه و اولین زعیم بزرگ شیعی در آغاز عصر غیبت یعنی شیخ مفید متمرکز شدیم که اهل عراق و اطراف بغداد بود و در همان عراق در دوران حکومت سوری بنی عباس و حکومت واقعی آل بویه عملاً یک نوع ولایت فقیه را هم تعریف کرده است. با این‌که باز هم جا برای تقیه و اختلاف نظر و درگیری‌های بین فرق و مذاهب وجود داشته و سایه‌ی سلطه‌ی بنی عباس و دشمنان اهل بیت همچنان بوده و این‌طور نبوده که فضا به طور کامل برای یک بحث آزاد و شفاف برای بیان فقه سیاسی شیعه آماده شده باشد ولی در عین حال در همان شرایط ایشان دیدگاه‌های فقهی شیعه در عصر غیبت را به وضوح بیان کرده است. همین‌طور توضیح دادیم که شیخ مفید که اولین عالم فقیه مجتهد زعیم حوزه‌ی شیعه و مؤسس حوزه‌ی بغداد که اولین حوزه‌ی شیعه در عصر غیبت باید دانسته بشود یا بزرگ‌ترین حوزه در آغاز عصر غیبت است در یک محیط بسته‌ای نبوده و بلکه ایشان در عراق با فرقه‌های مختلف کلامی و فقهی مواجه بوده و با همه‌ی آن‌ها خیلی باز بحث می‌کرده است. مجالس مناظره‌ی شیخ مفید در بغداد گاهی با معتزلی‌ها و عشائره و در درون شیعه با بعضی از اخباریون و همین‌طور جریان‌هایی که به نام شیعه ولی تحت تأثیر جریان‌های معتزله بودند در عرصه‌ی فقهی و کلامی مناظرات متعددی دارند بنابراین با یک ذهن بسته در یک محیط بسته‌ای مواجه نیستیم که بگویید اساساً مسئله برای این‌ها مطرح نبوده و یا از دگراندیشان نگرانی نداشتند و هرگز این‌طور نبوده است. ایشان از مبانی تشیع خودش و شاگردان خودش در عرصه‌ی فقه و کلام و عقاید و عرصه‌های مختلف بسیار منطقی و شفاف دفاع می‌کند و در انواع و اقسام مناظره‌ها شرکت می‌کند در حالی که بدون تعصب و با انصاف و با احترام و خیلی با صبر و حلیم به دور از جنجال و غوغا و اهانت و بدون سب و لعن و بدون سب و اهانت و تحجر بحث می‌کند و اساساً خود ایشان در آثار خود تصریح می‌کند که من اعصبیت و تعصب را باعث قساوت قلب و زنگ زدن قلب می‌دانم. ولی در عین حال که منطقی و مؤدب و متواضع و بی‌تعصب است اما بسیار با غیرت و صریح و با جرئت حرف‌های خود را می‌زند و ملاحظه‌ی دیگر را نمی‌کرد و این‌که بگوید ما از حرف‌های خود کوتاه بیاییم تا خوشایند دیگران بشود نبوده است اما در نحوه‌ی طرح مسائل بسیار دقیق بود. یک نمونه‌ای که نقل شده این است که ابو حیان توحیدی از ایشان به عنوان یک متکلم بزرگ توصیف می‌کند و این تعبیر را به کار می‌برد که ایشان در برابر مخالفین خود بسیار دقیق و منطقی و شکیبا و خوش‌بیان بود و در عین حال بسیار مؤدب بود و در عقاید خودش کاملاً محکم و متصلب بود و لذا از آن‌چه  که حق می‌دانست دست بر نمی‌داشت. در روش بحث مدارا می‌کرد اما در اصل بحث و دفاع از اصول و ارزش‌های خود کوتاه نمی‌آمد و لذا هم در جلسات درس و هم در جلسات مناظرات او مخالفین و موافقین از مکاتب و مذاهب مختلف اعم از مسلمان و غیر مسلمان و مذاهب مختلف اسلامی شرکت می‌کردند. هم در مسجد محله‌ی کرخ شیعی بغداد که در اختیار ایشان بود کرسی درس و بحث داشت و حوزه‌ و دانشگاه او بود و هم در منزل خود این‌ها را داشت که اساساً منزل خود را هم به یک محیطی برای گفتگوی آزاد و مناظره تبدیل کرده بود و خانه‌ی خود را دارالعلم کرده بود و یک کتاب‌خانه‌ای هم در همان قرن چهارم هجری در همین محله ایجاد شده بود که ماهیت و مدیریت شیعی داشت و طلبه‌ها هم در آن‌جا ساکن بودند و درس و بحث می‌کردند و کتابخانه‌ای داشت که از سراسر جهان ایده‌های مختلف به آن‌جا کتاب می‌آوردند و آثار انواع و اقسام مذاهب در آن‌جا بود و در مورد مباحث آن‌ها گفتگو می‌شد. بنابراین از یک شخصیتی سخن می‌گوییم که هم در تقریباً اکثر و یا همه‌ی دانش‌های مختلف زمان خودش که به نحوی به معارف اسلامی و الهی مرتبط می‌شد متخصص بود و هم استادان شیعه و سنی داشت و هم شاگردان شیعه و سنی در شاخه‌هیا مختلف فکری داشت و  تقریباً همه ایشان را سرآمد و بزرگ علمای بغداد می‌دانستند و مخالفین ایشان هم به فضیلت‌های اخلاقی او و هم به فضیلت علمی او و قدرت استدلال او اعتراف می‌کردند و در تاریخ نقل شده که در تشییع جنازه‌ی او جمعیت بسیار کم‌نظیر یا شاید بی‌نظیری از علمای مذاهب مختلف شیعه و سنی و حتی علمای غیر مسلمان و جریان‌های مختلف آمدند چون این آدم از لحاظ اخلاقی مقید بود نقل شده که گاهی خود او در درس شاگردان خود حاضر می‌شده و به حرف‌های آن‌ها گوش می‌کرده و آن‌ها را تشویق می‌کرده و می‌گفته «شما ادامه بدهید تا من گوش کنم» و بعد نظر می‌داده که مثلاً بحث شما این نقاط قوت یا ضعف را داشته است. به لحاظ تقوا آدمی اهل عبادت، اهل شب زنده‌داری، اهل زهد و ساده‌زیستی و به لحاظ پرکاری و خلاقیت بیش از 200 کتاب و رساله نوشته که بخشی از آن تا الان مانده که در رشته‌های مختلف علمی است و به لحاظ فقهی هم ایشان دو استاد دارد که هر کدام دو سر یک طیف هستند. یکی شیخ صدوق است که محدث بزرگ شیعی است و به لحاظ نگرش فکری گاهی اخباری محسوب می‌شود از آن طرف استاد دیگر ایشان ابن جنید است که تقریباً از جهتی در نقطه‌ی مقابل شیخ صدوق است و یک مقداری اهل قرائت‌های باز و اجتهادهایی که گاهی ممکن است از نظر شیخ مفید ملاک مشخصی هم نداشته باشد. شیخ مفید گاهی به روش ابن جنید انتقاد می‌کرد و می‌گفت «یک مقداری در استنباط از روایات به سمت قیاسات سلیقه‌ای پیش رفته و من قبول ندارم.» و در یک مواردی هم روش شیخ صدوق استاد دیگر خود را مورد نقد قرار می‌دهد و حتی کتابی در نقد استاد خود جناب شیخ صدوق می‌نویسد و در آن‌جا اولاً اعتقادات اسلامی در باب توحید و نبوت و صفات انبیا و فروع از امامت و معاد و تولی و تبری و همه‌ی موارد را می‌گوید که مبنای دین است و راجع به آن‌ها بحث استدلالی می‌کند و علاوه بر بحث نقلی بحث عقلی می‌کند. در کنار آن هم بحث‌های دعا و ادعیه را در همان کتاب «مقنعه» ذکر می‌کند که مهم‌ترین کتاب فقهی ایشان است. ایشان یک روش فقهی دیگری را بین آن دو روش استاد خود مطرح می‌کند و روش این است که اصل را در استنباط احکام باید قرآن قرار داد. و اگر تعارضی بین قرآن و روایات پیدا شد قرآن کریم بر احادیث و روایات مقدم است و می‌گوید  یک ملاک  و معیار داوری مهم برای تشخیص اخبار و روایات صحیح و ضعیف یا ناقص قرآن است و در واقع ایشان تأکید زیادی روی فقه قرآنی دارد و خبر واحد را هم حجت نمی‌دانست و احادیثی که سند قطعی نداشتند و مشکوک بود بر خلاف شیخ صدوق خیلی توجه نمی‌کرد و گاهی به نظر مجتهدین و آن‌چه که بین علمای طائفه‌ی شیعه و اجماع‌ها مشهور  است حتی این‌ها را بر بعضی از اخبار و روایاتی که سند قوی ندارند ترجیح می‌دهد و روی ملاک احکام بحث می‌کند. همین‌طور شیخ مفید در استنباطات فقه شیعی خود به فقه اهل سنت و مذاهب اهل سنت توجه دارد. به علاوه که او را به یک معنا پدر اصول فقه شیعی در عصر غیبت هم باید دانست که «تذکره به اصول فقه»‌ را می‌نویسد که اولین تمرین مباحث اصولی در بین شیعه در عصر غیبت است که اصول استنباطات احکام را مورد بحث قرار می‌دهد و مهم‌تر از همه این که ایشان در این دوران زعیم و رهبر شیعه است و کلام و عقاید شیعه را منسجم می‌کند و حوزه‌ی بغداد را به اوج می‌رساند که در آن دوران قوی‌ترین حوزه‌ی شیعه می‌شود و بعد هم ایشان در بغداد از دنیا می‌رود و شاگرد ایشان سید مرتضی و شیخ طوسی و دیگران این مسیر را ادامه می‌دهند و تعبیری که شاگردان ایشان در مورد او دارند این است که اگر سازمان دین از یک طرف خللی بر می‌دارد و از یک طرف واژگون یا نیمه واژگون می‌شد شیخ مفید بود که می‌آمد و اجازه نمی‌داد که دین به طور کامل نابود و کج بشود و دین تحریف بشود و از عقائد و احکام شیعی حفاظت می‌کرد. پس ما راجع به چنین فردی بحث می‌کنیم و نظر او حجت می‌شود. اگر ایشان از ولایت و زعامت ولی فقیه در عصر غیبت بحث کرده و برای آن‌ها اختیارات حکومتی تعریف کرده به این معنی است که با شروع غیبت کبری سنگ بنای اجتهادی فقه شیعی در عصر غیبت اساساً با ولایت فقیه به مفهوم زعامت سیاسی و حکومتی آن برداشته شده است و این نکته‌ی بسیار مهمی است. مرحوم شیخ مفید در آثار فقهی خود راجع به اصل سیاست بحث کرده است. در این‌که سیاست چیست در آثار مختلف خود بحث کرده است. در این‌که سیاست را به تدبیر و ریاست و امر و نهی ترجمه می‌کند و می‌گوید سیاست در واقع امامت و ولایت و نظارت خلافتی و خلافت است و می‌گوید سیاست تربیت انسان‌ها و تدبیر امور دین و دنیای مردم است و ولایت بر ابعاد زندگی سیاسی و اجتماعی مردم است و هدف آن هم تأمین خیر و مصلحت دنیوی و اخروی خلق و رشد مادی و معنوی جامعه است و تحت نظر و ولایت رئیس یا سلطان یا امام عادل یا سلطان عادل است و لذا تعبیر به سائس یعنی سیاست‌مدار، رئیس، امام عادل، سلطان عادل می‌کند و ایشان اطاعت از او را هم واجب می‌داند به دلیل این‌که این ریاست و سیاست را اگر عادلانه و طبق شریعت باشد مشروح و الهی می‌داند. ایشان هدف از سیاست را در آثار شیخ مفید تصریح می‌کند که اصلاح است، مبارزه با فساد و تباهی، بی‌عدالتی و فحشا و ادب کردن جنایتکاران و متجاوزان، آگاهی دادن به توده‌های ناآگاه و تعزیر و تربیت کسانی که دچار لجاجت با حق می‌شوند و آگاه‌سازی کسانی که دچار ذلالت و گمراهی می‌شوند. این‌ها عین تعابیری است که شیخ مفید در آثار خود می‌آورد که حالا مراجع را معرفی می‌کنیم و ارجاع می‌دهیم. ایشان عین این تعابیر را به کار برده است و همین‌طور بعد عبادی جامعه، امنیت جامعه، حل اختلافات مردم، دفاع از مرزهای خارجی، دفاع از مالکیت و اموال مردم، نصب کردن مسئولین برای امور مختلف و تقسیم کار بین آن‌ها،‌ جمع در جمعه و جماعات و حمایت از دین و دیانت بین مردم، گسترش اخلاق و مجموع این‌ها را مرحوم شیخ مفید در آثار خود تصریح می‌کند و می‌گوید «از نظر ما مجموع این‌ها سیاست است و به مفهوم ریاست بر امور دینی و دنیوی مردم است و این مسئولیت در درجه‌ی اول متعلق به پیامبران است و بعد از آن‌ها امام معصوم و بعد هم فقیه است.» این همان بحثی است که ما به لحاظ سلسله‌ی بحث به آن معتقد هستیم و اساساً انتقال از نبوت به امامت و بعد به ولایت فقیه در عصر غیبت در دیدگاه امام هم هست و تفاوتی با آن‌چه که شیخ مفید در صدر عصر غیبت بیان می‌کند ندارد. شیخ مفید در آٍثار خود تصریح می‌کند که ما سیاست را جدای از شریعت نمی‌دانیم، امام و سلطان را مدبر دین و دنیای مردم به طور توأمان می‌دانیم، امام در امور دینی و دنیوی والی و ولی خلق است و از نظر ایشان دین و سیاست از هم جدا نیست. می‌گوید «شریعت مربوط به همه‌ی جوانب زندگی است که عملاً آن‌ها را در ذیل سیاست تعریف می‌کنند.» ایشان می‌گوید «هر حادثه‌ای که اتفاق بیفتد حکمی دارد و بر اساس این حوادث حکم می‌شود. در هر حادثه‌ای که نقل و روایتی از صادقین(ع) از پیامبر و اهل بیت و قرآن رسیده باید بر اساس آن حکم بشود و امور دینی و دنیوی مردم باید بر این اساس اداره بشود.» و شاگردان ایشان بعداً تصریح می‌کنند که مذهب ما همان مذهب و روش ایشان است. مثلاً مرحوم شیخ طوسی و سید مرتضی همین را می‌گویند که این‌ها در واقع پدران حوزه‌ی شیعه در عصر غیبت هستند و می‌گویند «استاد ما شیخ مفید نظرش این است که حق یکی است و اگر از آن مسیر خارج بشویم یا دچار خطا و یا فسق شده‌ایم و در هر صورت در مسیر نخواهیم بود و احکام واقعی برای هر حادثه‌ای در ابعاد مختلف زندگی مردم از طرف خداوند و شارع مقدس جعل شده است، از جمله احکام سیاسی باید مثل سایر احکام از طریق روش کشف احکام کشف بشوند و آن مقدار هم که نوعاً ظنی است و صحت و سقم آن در این‌که حکم واقعی تغییر بکند تأثیری ندارد و اگر ما در آن‌جا اشتباه و خطا بکنیم و غیر از حکم واقعی عمل بکنیم ممکن است معذور باشیم ولی به هر صورت به همان میزان از حقیقت دور شده‌ایم  و ما نظر او را به لحاظ معرفت‌شناختی و کلامی و فقهی قبول داریم.» شیخ مفید تصریح می‌کند که اساساً انسان یک موجود چند بعدی جدا از هم نیست. چند موجود جدا از هم نیست، بلکه یک موجود با چند بعد است. نمی‌توان عقل را از سمع جدا کرد، نمی‌توان عقل و نقل بشر را از هم جدا کرد. اگر خداوند بشریت را از وحی و سمع محروم کند مثل این است که آن‌ها را در استفاده از عقل خود به خطا انداخته است. چنان‌که اگر آن‌ها را از عقل خود محروم بکند باز به بشر جفا شده است. باید بشریت برای این‌که حلال و حرام، مباح و ممنوع را بتواند از هم تشخیص بدهد یک راهی داشته باشد و خداوند نمی‌تواند بشر را گیج و متحیر گذاشته باشد و خط و ربط آن را در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی و  اقتصادی و خانواده و حقوقی و اخلاقی تعیین نکرده باشد. بنابراین عقلی که مصون از خطا و معصوم است معتبر است و الا عقل عادی بشر در همه‌ی موارد کافی نیست و باید از ناحیه‌ی وحی و سمع تقویت بشود. عقلانیت بشر در سایه‌ی وحی می‌تواند در همه‌ی ابعاد راه‌گشا باشد. مرحوم شیخ مفید این روایت را هم در آثار خود نقل می‌کند که «الدین و السلطان اخوان و توأماً. و الدین عسوٌ و السلطان حارث و ما لا عسَ لهُ منحدم و ما لا حارث له ضایع» یعنی هر نوع تدبیر و سیاست برای زندگی فردی و اجتماعی بشر باید به شریعت و فهم اجتهادی و عقلانی از کتاب و سنت مبتنی باشد و این یعنی این‌که سیاست با دین و شریعت درآمیخته است و قابل تفکیک نیست. حالا این عباراتی که من از شیخ مفید نقل کردم از تحقیقاتی است که در این باب شده و منتشر هم شده است و آن‌ها به منابعی از این قبیل ارجاع داده شده که آثار شناخته شده‌ی شیخ مفید است. مثل «المقنعه»، ‌«رسالت فی معنه مولا» که معنای مولا را توضیح می‌دهد و می‌گوید که معنای ولایت چیست. منابع دیگر مثل «الافسا»، «الفصول المختاره» و «المسائل جارودیه»، «المسائل العشره» و همین‌طور «التذکره به اصول فقه» که این‌ها منابع شناخته‌ شده‌ی آثار مرحوم شیخ مفید است که در این باب آورده و آن عبارتی هم که مضمون آن را  نقل کردم  عین عبارت این است که«عقل و نقل را نمی‌توانیم از هم جدا بکنیم و سیاست ما باید عقلانی و وحیانی باشد.» مدیریت علمی یا عقلی در برابر مدیریت دینی نیست. مدیریت دینی اعم است از مدیریت عقلی و نقلی یا وحیانی یا سمعی است. عبارت شیخ مفید در رساله‌ی ایشان در اصول فقه این است که «العقل لم ینفک قطُ من السمع...»‌ عقل هرگز از سمع و نقل و وحی جدا نیست. «ولو اجبر الله تعال العُقلا حالاً واحد من سمع لکان قد اضطرهم الی مواقعةِ ما یقبل فی عقولهم من استباحة ما لا سبیل لهم الی العلم به اباحةِ من حذرهِ و الجعهم الی الحیره التی لا یلیق بحکمته...» که عین تعبیر شیخ مفید در «تذکره به اصول فقه» در صفحه‌ی 43 است و مضمون این است که عقل هرگز از سمع و نقل و وحی جدا نیست و اگر خداوند عقلا را یک لحظه مجبور کند که از سمع حقایق فراعقلی و از ارتباط و دسترسی به وحی الهی و انبیا محروم باشد در واقع بشر را با عقل ناقص آن مضطر به این کرده که به سراغ چیزهایی برود که نمی‌تواند به تنهایی درک بکند و در آن‌ها متحیر خواهد شد و وارد عرصه‌هایی بشود که نمی‌تواند به همه‌ی آن عرصه‌ها اشراف داشته باشد. در واقع بشر مضطر و گرفتار حیرت می‌شود و بیچاره می‌شود و این لایق و سزاوار حکمت الهی نیست که خداوند با بشر چنین کاری را بکند.