حسین(علیه‌السلام)؛ عقل عاشق و عشق عاقل

امام حسین (ع)

حضرت امام ‌حسین(ع) هنگام خروج از مدینه، عبارتی فرمودند که عرایضم را با آن آغاز می‌کنم. "اَلّلهُمَّ اِنِّی اُحِبُّ الْمَعْرُوفَ و اَ‎کْرَهُ الْمُنْکَرَ"[1]؛ خدایا، من ارزش‌ها را دوست دارم و از ضدّ ارزش‌ها بیزارم. امام‌ حسین(ع) با بیان این شعار، جنبش را آغاز و خروج از مدینه را عمومی و علنی کردند و با همین تعبیر در مزار پیامبر(ص)، از جدّ خویش خداحافظی و سفر خونین و تاریخی خود را آغاز کردند. معنای تاریخی و فراتاریخی این جمله کوتاه ولی پردامنه، آن بود که بی‌طرف نیستم و هرگز نخواهم بود. پس از این قیام، رویه‌های بسیاری در تاریخ واژگون شد. جنبش "کربلا"، انسان جدید و جهان جدیدی را ساخت؛ "انقلاب"، بدون امید به "پیروزی"، انقلاب با تأکید بر "وظیفه"، جنبشی برای "کشته ‌شدن"، برای "پیروز نشدن"، برای "بت ‌شکستن" و برای به زیر سؤال ‌بردن "مشروعیّت" دستگاهی که به دین، تظاهر می‌کرد و دروغ می‌گفت. قیامی برای ادای "تکلیف" و نه الزاماً دستیابی فوری به "نتیجه".

آنان که به "نتیجه" و نه به "تکلیف" می‌اندیشیدند، "نتیجه" نگرفتند و از قضاء جمع اندکی که به "تکلیف" و نه به "نتیجه"، می‌اندیشید، "نتیجه" گرفت. آنان که تنها برای پیروزی می‌جنگند، در واقع، برای خود می‌جنگند؛ با یک پیروزی، "مغرور" و با نخستین شکست در دستیابی به "نتیجه‌ی فوری مادی"، مأیوس می‌شوند. اما آنان که برای "پیروزی" برنامه‌ریزی می‌کنند، اما برای "وظیفه" و نه پیروزی، می‌جنگند در شکست و پیروزی، به‌ یک ‌اندازه پیروزند و امیدوار.

2. شهادت‌طلبی، "حساب‌گری" بدون چرتکه‌اندازی بازاری

این همان‌جاست ‌که هر کس میان "وظیفه" و "نتیجه"، اصالت را به "نتیجه" دهد، گرفتار پارادوکس "عقلانیّت و جهاد" یا "عشق و عقل" خواهد شد و صورت مسئله را معکوس می‌خواند. این نسبت چه وقت و در ذهن چه کسانی به یک تضاد لاینحل، تبدیل می‌شود؟ و از چه چشم و چشم‌اندازی، "شهادت‌طلب" ‌بودن را با "عاقل" ‌بودن و یا "مجاهد" بودن را با "حساب‌گری" ناسازگار می‌یابد؟ این دو از چشم کسانی منافات دارند که هر جهادی را جز برای "پیروزی فوری و شخصی" و جز برای "سود کمّی و خصوصی"، غیرعاقلانه می‌بینند و ملاک "عقلانیّت" را نه "برهان"، بلکه "چرتکه‌اندازی بازاری" می‌دانند. چرتکه می‌اندازند تا قضاوت کنند چه کسی در طول تاریخ پیروز شده و چه کسی شکست خورده است. در همه منازعاتی که یک ‌طرف آن "عقل" و در طرف دیگر، ارزش دیگری چون عشق یا شرع و یا هنر انعطاف‌ و نقدپذیری باشد که بعضی نمی‌دانم چرا در برابر "یقین عقلی" قرار می‌دهند، باید مطمئن بود که در حقّ "عقل"، بدفهمی یا سوء‌تفاهم شده است. در تاریخ فرهنگ بشری، دست‌کم سه نوع تقابل با "عقل" صورت‌بندی شده که منشأ سه نوع دسته‌بندی تاریخی گشته است و در هر سه مورد، اگر محل نزاع، به درستی تقریر شود و به ضریب دقت بحث بیفزاییم، این سوء‌تفاهم را می‌توان برطرف کرد.

3. سه صورت مسئله برای عقل (معادله‌ای با سه معلوم)

یکی تنازع "عقل و عشق"، میان عارف است با فیلسوف که در وثاقت "عقل"، شک می‌کند. دوم، تعارض میان طرفداران "قطعیّت‌پذیری عقل" با ذهنیّت شکاکانه‌ی انتقادی در سنّت کانت به بعد که در کفایت "عقل"، اساساً شک کردند. سوم، دعوی تفاوت میان "عقل" و "شرع" و مباحثات جدلی میان فیلسوف با محدّث و متکلّمی که در کفایت و دقت "عقل"، ابراز تردید کند.

این سه صورت مسئله را اگر با نگاهی جامع‌تر، متعالی و از بالا بنگریم، با صلح‌ و صفا، حل‌شدنی است، مشروط به آن ‌که سهم "عقل" و سهم "عشق" و سهم "شرع"، همه به‌ موقع و به ‌اندازه و در جای خود (نه دیگری) پرداخت شود و این همان کاری است که در عاشورا و کربلا صورت گرفت. به ما تلقین می‌شود که در کربلا، دعوای "عشق" و "عقل" بود و شهدای کربلا، عشق را بر عقل، ترجیح دادند، بنابراین عاقل نبودند و یا عاقلانه عمل نکردند. می‌خواهم در این ذهنیّت که بین ما مشهور شده است، تردید کنیم که در کربلا، سهم "شرع" و "عقل" و "عشق"، یک‌جا و به ‌اندازه، اداء شد و منافاتی در این میان نبود. هرگاه سهم هر یک به‌ موقع پرداخت و عادلانه تقسیم شود، "عشق" و "عقل" و "شرع"، نه در برابر یکدیگر بلکه به مثابه‌ی اجزای پروژه‌ای واحد برای انسان‌سازی و برای مأموریت واحد، به کار می‌آیند.

4. "عقلانیّت"، نه شکاکیّت و نه عصبیّت

در بینش امام ‌حسین(ع) با استناد به تصریحات ایشان، "عقلانیّت" به گونه‌ای تعریف شده است که برخورد انتقادی با مسائل "معرفت" را می‌پذیرد بنابراین هر "شک" را "شکاکیّت"، ندانسته‌اند. به شک، احترام گذرده، اما "شکاکیّت" را مبنای معرفت و تفکر قرار نمی‌دهند و از سوی دیگر، "عقلانیّت و قطعیّت" را با جزمیّت و عصبیّت و تعصّب، اشتباه نمی‌گیرند. در مسیر مدینه تا مکّه و سپس کربلا، بارها پاسخ شکّاکان و نیز جزم‌اندیشان را با منطق و مدارا می‌گویند. عرفان سازش‌کار و عافیت‌طلب را رسوا می‌کنند، چرتکه‌اندازان سودمحور را که "نفسانیّت" خود را به نام "عقلانیّت"، به میدان آوردند، بی‌آبروی تاریخ کردند و شرع‌فروشان مقدّس‌نما را هرزه‌ی کوی و برزن نمودند.

عقل حسینی و عقلانیّت اسلامی، با عشق و شرع، در آشتی مطلق‌ است و این برخلاف بعضی مشهورات است که میان ما رایج کردند؛ مشهوراتی که از تعابیر شاعرانه آغاز می‌شود و به تدریج به برداشت حقیقی و قرائت رسمی می‌انجامد! و از تعبیر "شاعرانه"، نتیجه "واقعی" و فلسفی گرفته می‌شود. اگر تضاد "عقل" و "عشق" را بدین شکل بپذیریم، مشکلات معرفتی، یکی دو مورد نخواهد بود. در منطق حسین(ع)، "عقل" در برابر "عشق" و در تقابل با "شرع"، تعریف نمی‌شود. عقل حسینی و کربلایی، نه به ‌معنای "جزمیّت" و نه "خودبنیادی" است، بنابراین، نه نسخه‌ی "شکاکیت" را به ‌عنوان درمان "بنیادگرایی"، تجویز می‌کند و نه نسخه‌ی "تعبّد بدون برهان" را برای درمان "خودبنیادی عقلی" عرضه کرده است.

5. اسلام، یک "تفکّر"، نه یک "تعصّب"

امشب می‌خواهیم دسته ‌جمعی درباره نسبت عقل‌ورزی، عشق‌ورزی، شریعت‌مداری و شهادت‌طلبی، فکر کنیم و بیاندیشیم که اسلام، نه به ‌‌عنوان یک "تعصّب"، بلکه به ‌عنوان یک "تفکّر"، این تضادهای تاریخی و جهانی را چگونه حل کرده است که حتی در ملحمه‌ی عاشورا و در اوج جهاد و شهادت، این تعادل، با سوءتفاهم ترک نشد و جانب "عقل" و "شرع"، به‌ نفع "عشق"، فروگذار نشد. شخصیت امام ‌حسین(ع) در شهادت‌طلبی و آمادگی مطلق برای فدا شدن، تا کنون البته شناخته و شنیده شده است، هر روز و هر لحظه که می‌گذشت و به عاشورا و شهادت نزدیک‌تر می‌شدند با طنینی واضح‌تر می‌فرمودند: "هر کس با ما بیاید، کشته خواهد شد و هر کس نیاید، ذلیل و تحقیر می‌شود و انتخاب سرنوشت شما با خود شماست."

وقتی امام(ع) پاسخ نامه مردم کوفه را به دست مسلم دادند تا پیش‌تر به ‌سوی آنان رود به هنگام وداع، به او فرمودند: "به ‌سوی کوفه برو، اما بدان که در انتظار مقام شهیدان، برای خود و برای تو هستم."

همه‌ی این‌ها یعنی که ما از این حرکت، نتیجه‌ی مادّی فوری نخواهیم گرفت تا بتوان چرتکه انداخت، برای "وظیفه" می‌رویم و برای "نتیجه"‌ی انسانی و تعالی‌بخش خود و نیز "نتیجه"‌ای تاریخی پیش دیدگان همه‌ی بشریّت، هر که تا ابد به ما بنگرد و صدای ما را بشنود.

6. دو راهی "عقل" و "نفس" یا دو راهی عقل و عشق؟!

یکی از شمشمیرزنان مشهور عرب که حق و باطل را تشخیص داد، "قدرت" انتخاب داشت اما جرأت "انتخاب" نداشت، ناخواسته بر سر راه کاروان خون قرار گرفت. امام‌ حسین(ع) خود شخصاً به خیمه او رفته و وی را بر سر دو راهی "عقل" و "نفس"، قرار دادند که قضیه این است و تو می‌دانی که چیست! آمده‌ام از تو بخواهم که به ما، به کاروان شهادت، ملحق شوی. او پاسخ داد: من به شما و به پدر و مادر شما ارادت دارم و تفاوت شما و اینان را می‌فهمم، اما زن و بچه دارم. ارادت دارم، اما زندگی هم دارم. سپس گفت: شمشیری نادر و کمیاب و اسبی تیزرو دارم که در این منطقه، مشهور است. اگر اجازه بفرمایید این اسب و شمشیر را تقدیم شما و کاروان عاشورایی کنم. امام(ع) فرمودند: برای اسب و شمشیر تو نیامده‌ایم، برای خودت، برای نجات تو آمدم و اکنون که به ما ملحق نمی‌شوی، از این‌جا دور شو، آن‌قدر دور که صدای ما را نشنوی، زیرا به ‌خدا سوگند فردا هر کس در این دشت، صدای ما را بشنود و به ما ملحق نشود، با چهره در آتش افکنده خواهد شد.

این بُعد از شخصیت امام ‌حسین(ع)، کاروان کربلا را هم‌زمان از معرکه‌ی "عشق مطلق" و "عقل مطلق" عبور می‌دهد، عشق به شهادت با چشمانی باز و عقلی بیدار که تردید ندارد از حیث نظامی، شکست خواهند خورد و قطعه‌قطعه‌ می‌شوند.

7. استدلال عاشورا: مقابله با حکومت کسری و قیصر در کسوت مذهب!

بُعد دوم، ارتباط این حرکت جهادی و عاشقانه با شریعت و عدالت‌خواهی و حقوق مردم، حقوق ملموس جامعه است که تبیین راه جدیدی در عصر تاریکی بود. اینک به سخن حضرت امام ‌حسین(ع) خطاب به فرزدق، شاعر مشهور عرب، دوباره توجه کنید، از کوفه‌ می‌آمد و با امام(ع) که از مکه به‌ کوفه می‌آمدند، شاید ناخواسته چشم در چشم شد. امام(ع) از او پرسیدند: از کوفه می‌آیی، شهر در چه وضعی بود؟ پاسخ گفت: دل مردم با شما و شمشیر ایشان بر شماست. می‌دانند شما بر حقّ هستید و شما را دوست دارند، اما شمشیرشان با آن‌ها و جسدهای‌شان در صف آنان است، می‌خواهم از جناب‌عالی خواهش کنم که برگردید، از همین راه برگردید.

اما استدلال‌های نهضت عاشورا یک به یک مطرح می‌شود. یک نمونه همین‌جا است و کمتر دیده‌ام نقل کنند و چقدر تعابیر جناب مسلم ‌بن ‌عقیل وقتی در کوفه بازداشت و شکنجه شد به این استدلال حسین(ع)، شبیه است. پس از شکنجه‌ای مفصّل با بدنی خونین، در زنجیر و با دست‌ و پای شکسته، در آستانه‌ی "شهادت"، وقتی برای آخرین بازجویی او را به مقابل ابن‌زیاد آوردند، ابن‌زیاد گفت: تو پیام تفرقه و خشونت‌ آوردی، مردم زندگی‌شان را می‌کردند، تو و حسین(ع) آمدید و اوضاع را بر هم زدید و مسبّب تفرقه و خشونت و خون‌ریزی شدید. جناب مسلم، استدلال‌های نهضت را به سبک مولایش حسین(ع)، برشمارده و پاسخ گفت: به خدا سوگند برای تفرقه نیامدیم. این مردم از ما خواستند که بیاییم و در نامه‌های فراوان استدلال کردند که حاکمانشان به روش کسری و قیصر، حکومت می‌کنند.

8. حکومت دینی، حکومت "بندگان" است نه حکومت "آقایان"

به این عبارات دقت کنید. از جمله استدلال‌های نهضت عاشوراست و به‌ این هدف بود که شهدای کربلا به خاک افتادند. ما با شما می‌جنگیم زیرا به روش کسری و قیصر، چون شاهان و شاهنشاهان حکومت می‌کنید، حال آن که‌ حکومت "اسلامی"، حکومت "بندگان" است و حکومت بندگان یعنی "هر که بنده‌تر است، حقّ حاکمیت دارد". حکومت شما، حکومت امپراتورهاست. "جعلوا مال الله دولة بین جبابرتها و أغنیائها"؛ یعنی قیام کربلا، پاسخ به قدرتمندان و ثروتمندانی است که اموال عمومی را، مال خدا و خلق را میان خود، میان دولتی‌ها و ستمگران و اغنیاء، دست‌ به ‌دست می‌کنند و نمی‌گذارند حقّ ضعفاء و فقراء به ایشان برسد. با اینان می‌جنگیم، زیرا "خانوا الاُمّة"؛ به امت و مردم خیانت کردند. "و تَأمَّروُا عَلیها بِغَیرِ رِضیً مِنها"؛ بر مردم و جامعه اسلامی به‌ زور و با استبداد، حکومت می‌کنند و مردم از دست ایشان عصبانی و ناراضی‌اند و چنین حاکمیّتی را دوست ندارند.

امام ‌حسین(ع) در پاسخ کوفیان نیز نوشتند: "مَا الامامُ اِلا الحاکِمُ بِالکِتابِ، الْقائِمُ بِالقِسْطِ، وَ الدّائِنُ بِدینِ الحَقِّ، اَلْحابِسُ نَفْسَهُ عَلى ذاتِ الله‏"؛ هیچ ‌‌کس، آری هیچ کس حق حاکمیّت بر هیچ مردمی ندارد و هیچ حاکمیّتی مشروع نیست و نخواهد بود، مگر آن که با منطق قرآنی و بر اساس عدالت و شریعت، حکومت کند. ملاک مشروعیّت، در منطق امام ‌حسین(ع)، آن‌ است که حاکم و حاکمیّت مجری قسط و عدالت اجتماعی ‌باشند. "اَلْحابِسُ نَفْسَهُ عَلى ذاتِ الله"؛ در پی منافع خود و آباد کردن دنیای خود نباشند، اهل تقوا و پاکیزه باشند و تنها برای خدا عمل کنند و به امر خدا و به سوی خدا؛ "وَ الدّائِنُ بِدینِ الحَقِّ"؛ جامعه را بر بنیان دین خدا و "حقّ و حقوق"، اداره کنند. تنها و تنها چنین کسانی حقّ حاکمیت و مشروعیت دارند پس روشن است که چرا با دستگاه بنی‌امیه و یزید درگیر می‌شویم. آری به این دلیل به کوفه می‌آییم. جالب است که مردم کوفه نیز عین همین عبارات و مطالبات را در نامه‌ها خطاب به ایشان نوشته بودند و با همین استدلال‌ها، امام ‌حسین(ع) را خواسته بودند: میوه‌ها رسیده است، مردم آماده حرکت‌اند، فرمانده نداریم و تنها کسی که می‌تواند خلأ رهبری را پر کند، شمایید، "حَیّ هَلا"؛ یعنی سریع خود را برسانید. "اَلْعَجَل، اَلْعَجَل"؛ وقت تنگ و گذر زمان به ‌ضرر ماست؛ هر چه سریع‌تر تشریف بیاورید.

9. سکوت و فریاد شما خودمحورانه است نه خداپرستانه

تعبیر امام‌ حسین(ع) خطاب به بعضی افراد مشهور و حق‌ به‌ جانب نیز خواندنی است. امام(ع) در خطبه‌ی منا، فرموده بودند: "فَأَمّا حَقّ الضُّعَفاءِ فَضَیَّعْتُمْ وَ أَمّا حَقّکُمْ بِزَعْمِکُمْ فَطَلَبْتُمْ"؛ مشکل شما این است که حقّ ضعیفان بی دست و پا، حقّ طبقه ضعیف و بی زبان را ضایع گذارده و بلکه تضییع کردید، اما آن چه به نظرتان، حقّ شما و منافع شماست را با جدیّت، مطالبه می‌کنید و فقط همان‌جا دادتان در می‌آید. هرگاه منافع خود شما در خطر باشد، فریاد می‌زنید و هر گاه پای حقّ ضعفاء در میان است، سکوت و محافظه‌کاری می‌کنید. مردم به ‌خاطر خدا به شما احترام می‌گذارند، اما شما خود، احترامی برای احکام خدا و تکالیف الاهی قائل نیستید و جانب "وظیفه" را نگه نمی‌دارید.

بُعد سوم، نگاه امام‌ حسین(ع) به "جهاد و نبرد" است: جنگیدن بدون کینه شخصی، شمشیرزدن بدون قساوت قلب و این، هنر بزرگِ مردان خداست که بدون هیچ نفرت خصوصی و بدون لذت بردن از جنگیدن و کشتن، می‌جنگند، می‌کشند و کشته می‌شوند، به خون کسی تشنه نیستند اما برای نجات بشریّت باید جنگید؛ برای دفاع از "رشد بشر"، نه برای خود و علیه "بشریّت".

10. جهاد، خشونت، شهادت، حماقت؟!

جنگیدن بدون قساوت قلب و کینه شخصی و حتی بدون هوسِ پیروزشدن و حبّ غلبه؛ جنگیدن برای "وظیفه" و نه برای "نتیجه"، جهاد و نبرد با صبغه‌ی "رحمت و رحمانیّت" و در پاسخ به کسانی که دیروز و امروز و فردا، "جهاد" را خشونت و "شهادت" را حماقت دانسته‌اند.

آنان که بدون موضع علیه ظالم، مظلوم را دعوت به صلح و سازش با ظالم می‌کنند، با هر ادبیات و قیافه‌ای سخن گویند، بی‌شک دستشان در دست ظالمان است. آن کس که بدون داوری علیه ظلم و بدون تصریح به موضع و داوری میان ظالم و مظلوم، طرفین!! را به صلح! دعوت می‌کند، جز توجیه ظلم، کاری نکرده است. نمی‌توان پیش از تعیین تکلیف ظالم و مظلوم، دو طرف ماجرا را با یک لحن، دعوت کرد که آرام بنشینید و خشونت نکنید! این کار، امضاء ننگین در پای ظلم موجود و محافظه‌کاری بی‌شرمانه و عوام‌فریبانه برای حفظ نامعادله‌ها و نابرابری‌های موجود است. دعوت ظالم و مظلوم به گفت‌وگو، بدون تعیین ظالم و بدون ایستادن در کنار مظلوم، خیانت است یا حماقت، و این بود کاری که عافیت‌پرستان در آستانه‌ی عاشورا می‌کردند و رسماً امام‌ حسین(ع) را موعظه کردند که آقا بالاخره، آنان کارهایی کرده‌اند ولی در هر صورت، دیگر وضعیت همین است، دست نگه دارید و تسلیم شوید!! این نوع دعوت به صلح، پیش از تعیین تکلیف "ظلم"، هرگز وجهه‌ی "رحمانی" دین نیست بلکه یک بدعت و توجیه ستم و نابرابری است.

فرهنگ جهاد برای "رحمت و عدالت"، از عاشورا آغاز نشد. بسیار پیش از آن و در جنگ‌های تحمیلی بر امیرالمؤمنین(ع) و حتی در جنگ‌های خلیفه سوم با کفار که شاید امام‌ حسن(ع) و امام‌ حسین‌(ع) در آن‌ شرکت کرده باشند، این منطق دیده شد. در سراسر مبارزات سیاسی و اجتماعی امام‌ حسین(ع) این پیام، پیدا بود که "مجاهد"، تشنه‌ی خون نیست و جنگیدن، نه آرزوی ما بلکه وظیفه‌ی ماست و هر گاه وظیفه شد، به ‌عنوان آخرین راه ‌حل، دیگر بدون هیچ شک و ضعفی، می‌جنگیم و در دریای خون، غوطه‌ می‌زنیم. جنگیدن بدون قساوت قلب، هنر بزرگِ مجاهدان راه خداست. در نبردهای بسیار پیش از عاشورا نیز از امام حسین(ع) ثبت شده و این یکی از هزاران است:

ابن‌قحطبه قهرمانی از شمشیرزنان دشمن، در گرماگرم معرکه به امام ‌حسین(ع) یورش آورد. امام‌(ع) شمشیر را چنان سریع زدند که هر دو پای او در یک لحظه، قطع و نقش بر زمین شد. در جنگ‌های تن ‌به ‌تن، در چنین موقعیتی مرسوم بود که ضربه آخر یا تیر خلاص می‌زدند؛ این عرف بود و کسی آن را ناجوانمردی نمی‌دانست. اما امام‌ حسین(ع) به بالای سر او آمدند. گمان می‌کنید نخستین کلمه‌ای که دشمن شکست‌خورده از امام‌ حسین(ع) می‌شنود، چیست؟ درسی بزرگ برای آنان که تفاوت جهاد و شهادت اسلامی با خشونت و حماقت را نمی‌فهمند. امام‌ حسین(ع) از او پرسیدند: آیا کمک می‌خواهی؟ او آمده بود تا حسین(ع) را بکشد و آقا می‌پرسند: می‌گذاری کمکت کنم؟ می‌گوید: آری. بگو مرا ببرند. امام‌(ع) به ‌جای تیر خلاص، رو به سپاه دشمن می‌گویند: بیایید او را ببرید.

11. جنگ بدون کینه، صلح بدون ظلم

آری؛ جهاد بدون خون‌آشامی، کشتن و کشته ‌شدن بدون لذت ‌بردن، جنگ بدون تعصب و برتری‌طلبی دنیوی، تنها برای رهایی، رشد و تکامل بشر و رفع موانع رشد از سر راه بشریّت، دستورالعمل جهادی اسلام حسین(ع) است؛ از جنگ لذت نمی‌بریم ولی برای دفاع از "کرامت و رشد بشر"، حتی به جنگ نابرابر عاشورایی تن می‌دهیم. این منش امام ‌حسین(ع)، مخصوص کربلا نبود.

نمونه دیگر، به دوره جوانی امام‌ حسین بن علی(ع) باز می‌گردد؛ دوره‌ای که امام‌ حسن(ع) و ایشان، بیست ‌و هفت ‌یا بیست و هشت ساله‌اند و زمانه، زمان خلیفه سوم است که مسلمانان در بخشی از ایران با بقایای ساسانی می‌جنگیدند و پیش می‌رفتند. بخشی از ایران در زمان خلیفه دوم و بخشی در عصر خلیفه سوم، فتح شد. بر اساس نقل یکی از مورخین اهل سنّت، دست‌کم در یک مورد، امام ‌حسن(ع) و امام ‌حسین(ع)، در جنگ آزادی‌بخش شرکت کرده‌اند. در این جنگ، فرمانده سپاه مسلمانان با فرمانده ارتش ساسانی، قرارداد متارکه و آتش‌بس امضاء کردند اما شبانگاه، فرمانده اموی علی‌رغم امضای آتش‌بس، به نیروهای دشمن شبیخون زد و اردوگاه آنان را فتح کرد ولی این پیروزی، یک شکست اخلاقی بود. امام ‌حسن(ع) و امام‌ حسین(ع) به فرمانده ارتش عربی مسلمانان، اعتراض کردند که: این، شیوه‌ای کثیف بود و آن‌گاه اردوگاه را به نشانه‌ی اعتراض علیه فرمانده‌ی عرب، ترک کردند و به مدینه باز گشتند. استدلال ایشان، آن بود که این روش جهاد اسلامی و منش "مجاهد" نیست. "جهاد" آری، اما "پیمان‌شکنی" و "پیروزی به هر قیمت"، نه. پس جنگ را نیمه‌کاره گذاردند و به مدینه بازگشتند و ماجرا را به پدر بزرگوارشان، علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) (که خلیفه نبودند)، گزارش کردند، پس آن روز امام علی(ع) به همین مناسبت در مسجد، بر منبر رفته و فرمودند: آری، این، "جهاد اسلامی" نیست و ما این شیوه را نمی‌پذیریم. پیروزی به این "قیمت" را نخواهید و در جنگ نیز مبادا شرف و انسانیّت و اخلاق را برای غلبه بر دشمن، زیر پا بگذارید. این همان آموزه است که در درجه‌ی نخست، "وظیفه‌محور" و مأمور به تکلیف باشید، نه به "نتیجه"، پس "مجاهد"، پراگماتیست نیست و سوداگرانه چرتکه نمی‌اندازد. برای هدفی مقدس بجنگید و با هر شیوه‌ای نمی‌توان به هر هدفی رسید؛ با شیوه درست به سوی هدف درست باید حرکت کرد.

12. امامِ "یقین" و دفاع از "عقلانیّت انتقادی"

بُعد چهارم، وجه نگاه اسلامی امام‌ حسین(ع) به عقلانیّت و عقل‌گرایی انتقادی، به دور از جزمیّت و تعصّب و پشت به شکاکیّت و آشفتگی و عقل‌گریزی است. فرمودند: اگر هر آن چه عالمان و متفکران می‌گویند، بی‌استثناء درست می‌بود، جنون تکبّر به سراغشان می‌آمد و تواضع نظری را بالمرّه ترک می‌گفتند، پس در پی متفکر بی‌خطا نگردید بلکه در جوامع بشری و میان بشر عادی، حداکثر به دنبال کسانی باشید که اشتباهاتشان از دیگران، کمتر است. "انّما العالِمُ مَن یَکثُر ثَوابُه"؛ عالم، کسی است که تشخیص‌های صحیح او بیشتر باشد، نه آن که "همه‌چیزدان" و "خطاناپذیر" باشد. سیدالشهدا(ع) در این عبارت به معضل تاریخی "مطلق‌سازی" از خود و مطلق‌کردن "علم محدود و عقل ناقص بشری" اشاره می‌کنند که عامل اصلی انتقادناپذیری‌ها و تعصب‌های ما همین خودمطلق‌بینی ماست.

حضرت امام‌ حسین(ع) در این عبارت می‌فرمایند همه، همواره ذهن خود را به روی حقایق تازه و تازه‌تر باز بگذارید و هرگز دریچه‌ی ذهن را به روی سخن دیگران نبندید، همواره در حقّ خود، احتمال خطا دهید. این خطاپذیری و تواضع علمی و ترک عُجب و گشودگی اخلاقی و منطقی به روی نقد و نوآوری البته با "شکاکیّت" جدید غربی و عزل "عقل" به شیوه کانتی و نوکانتی که امروز در دنیای فرهنگ و فلسفه‌ی غرب رایج شده، هرگز یکی نیست. این گشودگی به‌ معنای "شکاکیّت" نیست، "انتقادپذیری" اسلامی، عصبیّت و جزمیّت را نفی می‌کند و خطای بشر را به رسمیّت می‌شناسد. چنین تعابیری در کلام امام‌ حسین(ع) و اهل‌ بیت(ع) بارها آمده و نشان می‌دهد جریان وسیعی که با ادبیات دنیاگرا و سکولاریستی و بر اساس "اصالت نفس"، مفهوم "جهاد و شهادت" را در کنار تعصّب و خرافه و جزمیّت و ماجراجویی و خشونت‌طلبی و چنین کلماتی به ‌کار می‌برند و همه ارزش‌های بزرگ انسانی و فداکاری همه مجاهدان تاریخ را، به ‌نام "جزم‌گرایی" و "بنیادگرایی" می‌کوبند، چگونه سفسطه می‌کنند و مآلاً فرهنگ یزیدی را به نام اسلام می‌نویسند. در منطق امام‌ حسین(ع)، "ایمان"، نه "تعصّب"، بلکه ضدّ "تعصّب" و "جزم بدون برهان" است. نباید گفت که هر کس شکّاک و فاقد "یقین" نیست، جزمی و "متعصّب" است؛ چنان چه نباید گفت هر کس "لیبرال" نیست، "فاشیست" است و متقابلاً نباید گفت که هر کس "جزم‌گرا" نیست، "لیبرال" است؛ این دیدگاه‌ها از هر دو سوی، افراطی و نادرست است. به ‌رسمیّت ‌شناختن "علم بشر" و در عین ‌حال، محدود و تدریجی دانستن آن و خطاپذیر دانستن "معرفت انسانی"، هر دو در فرمایشات امام‌ حسین(ع) آمده است و امروز به ویژه به این موضع دو بعدی و جامع معرفت‌شناختی صاحبِ "عاشورا" باید توجه کنیم و بدانیم که می‌توانیم و باید "مجاهد" و "شهادت‌طلب" و‌ در عین ‌حال، "خطاپذیر" و "نقدپذیر" باشیم. می‌توان جزمی و متعصّب نبود ولی مجاهد شهادت‌طلب بود. محدود و خطاپذیر دانستن معرفت بشر با "یقین" مجاهد و مشروعیّت "شهادت" چه منافاتی دارد؟!

13. "یقین‌طلبی"، بنیادگرایی یا لقاح معرفت؟

این قبیل روایات که از سیدالشهدا(ع) و سایر اهل بیت(ع) به دفعات رسیده است برای کسانی بیشتر معنادار خواهد بود که نوسان میان "معرفت‌ستیزی" و "جزم‌اندیشی" را در فلسفه‌ی غرب و در آثار شرقی ملهم از غرب خوانده و دیده‌اند که چگونه هر نوع "یقین منطقی" را که در عمل به جهاد و شهادت‌طلبی ختم می‌شود معادل با مفاهیمی چون "جزم‌گرایی" و "بنیادگرایی" قرار داده‌اند. این قبیل روایات حسینی برای این افراد معنادارتر است تا دوستانی که در این مقولات، سابقه‌ی ذهنی ندارند. امام حسین(ع) فرموده‌اند: "الْعِلْمِ لِقَاحُ الْمَعْرِفَة وَ طُولُ التَّجَارِبِ وَ زِیَادَة فِی‌ الْعَقْلِ"، نگاهی کاملاً واقع‌بینانه، انتقادی و آسیب‌شناسانه به عقل و معرفت بشر، بی آن که به شکاکیّت و "آنارشیزم معرفتی" تن دهد و شکّاکانه هیچ ‌چیز را نه معلوم بالفعل و نه بالقوه، ندانسته و همه ‌چیز را با همه ‌چیز مساوی‌ بخواند!!

به هر سه تعبیر حضرت امام حسین(ره)، توجه معرفت‌شناسانه کنید: تعبیراتی چون "لقاح معرفتی"، "طول تجربه" و نیز "کم‌ و زیادی در عقل"، دقیقاً نشانِ گشودگی به ساحت "رشد بشری" است، نه نشان "بن‌بست ‌بودن معرفت".

این تعبیرات، یعنی که ایشان علم بشر را محصول "آمیزش اندیشه‌ها" و نوعی "لقاح معرفتی" می‌دانند و به نقش "تجربه‌ی بشری" در رشد علم و ارتقای معرفت بشر، تأکید می‌کنند و از "طول تجارب" و انباشته ‌شدن تجارب بشری بر یکدیگر می‌گویند، پس "عقل" را یک شیء‌ جامد، مسقّف و ثابت نمی‌دانند، زیرا در غیر این صورت "زِیَادَة فِی‌ الْعَقْلِ"، بی‌معنا بود. این سه رکن، "تغییر تدریجی عقل" بشر، نقش "تجربه‌ی انباشته بشری" در معرفت و علم و "لقاح و آمیزشی بودن و اجتماعی ‌بودن" علم و معرفت در نگاه امام ‌حسین(ع)، که شرح حال معرفت عادی "بشری" (نه معرفت "وحیانی") است، نشان می‌دهد که گرایش اسلامی در "علم‌المعرفة" و "اپیستمولوژی" چیست. پس عنصر شهادت‌طلبی‌ مطلق را باید به درستی شناخت که ذره‌ای "شک" در آن راه نداشت و آن چه در ظهر عاشورا گذشت، در تضاد قطعی با "شک" بود و باید معرفت‌شناسانه نیز بررسی شود.

ظهر عاشورا، مجسّمه‌ی تاریخی "یقین" است و دیدیم که این نگاه چگونه در عین حال، "علم و معرفت بشری" را قابل زیادت و رشد می‌بیند و عقلانیّت را به ‌گونه‌ای متفاوت با "جزمیّت"، تعریف می‌کند و راه نقد و شک و آمیزش فکری اجتماعی و رشد و تحول و پرسش و پاسخ و تجدید نظر را در حوزه‌ی "عقل اسلامی"، باز می‌گذارد، بی آن که به سفسطه و شکّاکیت و به نفی عقل و "آنارشیزم معرفتی" تن دهد. مرز "یقین" با "تعصّب" همین‌جاست.

14. "جنایت‌کار" و "قدّیس"؛ در ترازوی کدام "داوری"؟

اتفاقی که در معرفت‌‌شناسی جدید غرب رخ داد، فقدان تفکیک میان "شکاکیّت" با "عقلانیّت انتقادی" و تفکیک میان "جزمیّت" با "یقین معرفتی" بود. ابتدا به نام "روشن‌گری"، پرچم "دیکتاتوری مطلقه‌ی عقل" را برافراشتند و نفی "وحی"، نفی "شهود" بشری، و حتی تضعیف کامل "تجربه‌ی حسی بشر" را نتیجه گرفتند و امروز به نام "نقد عقل"، عاقبت در ورطه‌ی "نفی عقل" و نسبی‌گرایی افراطی نیز افتاده و "شکاکیّت" و "لاادری‌گری" و منطق‌های شخصی غیر قابل تعمیم، بر همه معارف مسلط شده است. مبنای این "پلورالیزم"، نه امکان "تکثر و تنوع عقلانی" بلکه نفی هر گونه "معیار" برای هر نوع "داوری" است. این وضعیت، به حذف "عقل" از صحنه فرهنگ بشر، شبیه‌تر بوده و نتیجه عملی آن روشن است. با "لاادری‌گری"، عملاً احمق‌ها و نوابغ در یک سطح معرفتی قرار می‌گیرند و دانا و نادان، گاه به یک اندازه، حقّ اظهار نظر و تصمیم‌گیری و حتی "حقّ حاکمیّت" خواهند یافت، چنان ‌که در عوالم رسانه و سیاست جهانی می‌بینیم. در این منطق، "جنایتکار" و "قدّیس"، ارزش مساوی می‌یابند؛ اندیشه‌ی عدالت‌خواهی و "شرافت" انسانی با اندیشه‌ی نظریه‌پردازان هموسکسوئل و هم‌جنس‌باز، به یک اندازه "اندیشه‌" بوده و به یک معنا و یک اندازه، "محترم" شمرده می‌شوند. و این است که در تفکر لائیک، دولت‌ها نسبت به هر دو گرایش اخلاقی و غیراخلاقی، باید بی‌طرف باشند و هیچ یک را تقویت و یا تضعیف نکنند. در این منطق، عالَم، بازار مکّاره است و همه گرایشات به یک اندازه، محترم خواهند بود. اما در منطق معرفتی امام‌ حسین(ع) می‌توان تدریجی‌ بودن، نسبی ‌بودن، بشری ‌بودن و تکامل‌پذیر ‌بودن "معرفت بشر" را پذیرفت و‌ در عین ‌حال، در دام "آنارشیزم اخلاقی و معرفتی" در نغلتید.

فرهنگ حسینی را بشناسیم و به خطرات اندیشه‌ای بیندیشیم که از "علم"، "آلت قتّاله" ساخت و به جان بشر افتاد و سپس به نام "بی‌طرفی علم"، توانست علم را از اردوگاه "انسانیّت"، خارج و در جبهه‌ی مقابل، چونان جیره‌خوار جبّاران تاریخ و ابزار دست سرمایه‌پرستان و قدرتمداران جهان، به کار گرفت و از تقسیم مساوی "حقّ حاکمیّت" میان اندیشه‌های سیاه تاریخ با اندیشه‌های آزادی‌بخش، به تساوی!! دفاع کرد و می‌کند.

15. مساوات؛ ارزشی یا حقوقی؟

آنان "تکثّر" را با "تشتّت"، عوضی گرفتند، "انصاف" را با "بی‌تفاوتی" اشتباه کردند و "بی‌تعصّبی" را با "لاادری‌گری" جا به جا کردند، "عقلانیت" را قربانی "شکاکیّت" و مساوات "ارزشی" را با مساوات "حقوقی"، مغالطه کردند. حال آن که در معارف اسلامی، مساوی بودن دو فرد با هر عقیده و تفکر، از حیث "حقوق اجتماعی"، و مساوات از حیث "ارزشی"، دو بحث مستقل می‌باشد؛ پس شعار حسینی این است: مساوات در حقوق اجتماعی و مدنی "آری"، اما مساوات ارزشی "هرگز".

چرا دو تن عالم و جاهل، عادل و فاسد، مساوات ارزشی داشته باشند؟! مگر خوب و بد مساوی است؟! انبیاء(ع) آمدند تا همین را بگویند. گر چه مساوات "حقوقی" از حیث مدنی و شهروندی، امر دیگری است. انبیاء(ع) مامور شدند به بشریّت ابلاغ کنند که "عقاید" شما در "ارزش" شما به لحاظ واقع‌بینی و حق‌گرایی، تأثیر گذارده و در میزان "انسان" بودن، دخالت دارد زیرا "معرفت" و واقع‌بینی و عقلانیّت، در واقع، سطح انسانیّت انسان را تعیین می‌کند. درجه‌ی "انسانیّت" پس از حقانیّت "عقیده" و متناسب با نوع عقیده است که معنا می‌یابد. "عقیده"، افراد بشر را به لحاظ "ارزشی" و نه "حقوقی"، به "انسان" و "نیمه انسان" و "غیرانسان" تقسیم می‌کند. در مدینه، همه "حقوق مساوی" دارند، اما "ارزش مساوی" ندارند. مراقب مغالطه بزرگ میان "مساوات ارزشی" با "مساوات حقوقی" باشیم تا به ‌نام "مساوات"، عملاً "فضیلت" را انکار نکنند و "فضیلت" را با "رذیلت"، "عدالت" را با "قساوت" و "حقیقت" را با "ناحقیقت" را در یک ردیف، در صندلی‌های شبیه به یکدیگر ننشانند و تمایز این دو را انکار نکنند. پیروان این طرز تفکر در جهان اسلام، دیروز با سلاح "دیالکتیک"، اسلام کمونیستی را دین انسانی و مدرن دانستند و امروز با سلاح "هرمونتیک"، اسلام لیبرالیستی و سرمایه‌داری را دین انسانی و مدرن می‌خوانند و فردا شاید اسلام جعلی دیگری از این کارگاه بیرون آید. آنان "معیاری" برای داوری و "ملاکی" برای تشخیص و "محکی" برای تکلیف و "ترازویی" برای مقایسه، خارج از چهارچوب‌های رایج دنیا نمی‌شناسند و مدام به دیگران آویزان‌اند، در هر دوره‌ای، تابع مُد سیاسی و فلسفی و پیرو حاکمان همان دوره هستند و متأسفانه هزینه این خطاهای تاریخی را آنان، خود نپرداختند. ملت‌ها بوده‌اند که هزینه پرداختند و متأسفانه باز هم خواهند پرداخت، این خطاها ارزان نبود و برای ملت‌ها، ارزان تمام نشده ‌است و بهای آن را نسل‌ها می‌دهند.

آیا ذهن ایشان با زبانشان دوگانه و ناهماهنگ است و ذهنشان به بدی زبانشان نیست و زبانشان، تیزتر از ذهنشان است، ولی واقعیت آن است که "ذهن"، خود را به مرور زمان، به ‌شکل "زبان"، نشان می‌دهد و ما جز "زبان"، راه عادی برای نقب‌ زدن به "ذهن" نداریم و نمی‌توان میان "ذهن" و "زبان" تفکیکی جدی در مفاهیم حصولی، صورت داد.

16. چه کسی می‌پرسد: "چه باید کرد؟"

بنابراین، در منطق حسینی، نقد "عقل بشری"، پذیرفته می‌شود اما نفی "عقل" پذیرفته نیست. نفی عقل، نتیجه‌ای جز مساوی ‌شدن همه ‌چیز، از دست ‌رفتن اهمیت و شرافت همه ‌چیز و بی‌تفاوتی در همه‌ی صحنه‌های تاریخ و پریدن از روی پرسش انسانی "چه باید کرد؟"، ندارد. حیوان از خود نمی‌پرسد "چه باید کرد؟".

"باید"، برای یک حیوان و جامعه‌ی حیوانی معنا ندارد. انسان است که می‌تواند از خود بپرسد "چه باید کرد؟". تفاوت انسان و حیوان در همین "باید و نباید" است. حیوانات "باید و نباید" ندارند، زیرا "عقل و اخلاق" در حیوانات، بی‌معناست. بر همین اساس، آنان ‌که تفسیری صرفاً حیوانی و غریزی از "انسان" دارند، همه‌ی "باید و نباید"های اخلاقی و حقوقی را کلیشه‌هایی ایدئولوژیک، از نوع استبدادی می‌دانند و با همه‌ی اصول عقلی و اخلاقی، مخالفت می‌کنند و "آزادی" را به ‌معنای نفی همه "بایدها و نباید"های شرعی و عقلی، ترجمه و تفسیر می‌کنند. این فرهنگ، گذرنامه خروج از زندان سنّت!! را تنها به ‌شرط ورود به زندان "سرمایه و سرمایه‌داری جدید"، مُهر می‌زند. هاله‌ی قداست "سنّت" را شکستند تا قداست "سرمایه و شهوت" را تثبیت کنند. سیاست، صرفاً فنّ کسب و تثبیت "قدرت" و اقتصاد، صرفاً فنّ کسب و افزایش "ثروت" شد و هر دو، بریده از "حقیقت" و "فضیلت" و "عدالت" بررسی می‌شوند. این، همان منطقی است که در عاشورا و با شکل آن‌روزی‌اش، با حسین بن علی(ع) چهره به چهره شد و اکنون با اَشکال امروزی آن مواجهیم.

هرگز اتفاقی نبوده است که در این منطق، نسبت به پرسش "چه باید کرد؟" و نسبت به هر "باید و نباید" اخلاقی و عقلی، آلرژی دارند. در این نگاه به فرهنگ عمومی، "مذهب" در حدّ "فال قهوه"، حرمت دارد و خواص و "اِلیت"[2] (نخبگان)، به‌ جای ترجیحات اخلاقی و استدلال شرعی و عقلی، چرتکه‌ی "سود و زیان مادی" می‌اندازند که چه کاری سود مادی دارد و چه کاری به ضرر است و تنها از منافع ملموس کمّی و ریاضی، سخن می‌رود، بدون آن که بپرسند چه "باید" و چه "نباید" کرد؟ آنان حدود و فضیلت را، خرافات و خوراک بنیادگراها می‌پندارند، زیرا پس از نفی "عقل" و "وحی" و پس از فروکاستن "عقلانیت" صرفاً به عقل معاش و عقل ابزاری، و تحقیر "عقل معاد" و "عقل ابدیّت"، پس از نسبی ‌شدن همه "ارزش‌ها" و نفی همه "اصول"، دیگر کدام حریم قطعی و ثابت دینی، عقلی و اخلاقی، باقی می‌ماند تا ارزش "جهاد"، "شهادت" و فداکاری داشته باشد؟ کدام "اصولی" باقی می‌ماند تا "اصول‌گرایی" معنادار باشد و کدام "حدودی" می‌ماند تا "حد نگه‌داری" بخواهند و پس از این، دیگر کدام "حقیقتی"، آن ‌قدر مهم، جدی و عینی است که بتوان برای آن کشته شد؟ و کدام "عدالتی" محترم است که به بریده‌شدن دست‌ها و سرهای شهیدان در ظهر عاشورا بیارزد؟ و اساساً، "ارزیدن"، یعنی چه؟ و "ارزش" چیست؟

17. چه کسی می‌تواند جهاد کند؟

چنین است که فرهنگ مادی، همه مضامین سرشار از انسان‌گرایی و فداکاری را که در پس کلمه‌ی "جهاد و شهادت" و در دل عاشورا نهفته است، ابتدا "نسبی" نموده، سپس لغو و آن‌گاه حذف می‌کند. زیرا نفسانیّت و استکبار، با هر نوع "لجام عقلی" و "حدّ اخلاقی" مخالف‌ است. آنان همه ‌چیز را تجاری و بازاری می‌کنند و در دنیای کنونی چنین کردند و هیچ ارزشی را فراتر از "لذّت" و منفعتِ هر چه فردی‌تر و کمّی‌تر، باقی نگذاردند تا "از جان و مال گذشتن"، را معقول بدانند. مطابق این معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، هیچ ‌چیز در این عالم، مهم‌تر از "من" و "منافع من" نیست تا جان و مال خود را در راه آن به خطر اندازم و هیچ عقیده‌ای مهم‌تر از اصل "زنده ‌بودن" بیولوژیک به هر قیمت و در هر شرایط، نخواهد بود پس در ایدئولوژی مادی، هر "عقیده" باید به نفع ملموس‌ مادی دنیوی من باشد، نه آن که جان و مال من در خدمت "حقیقت" و "عقیده" باشد. حال آن که منطق حسین(ع)، منطق قرآنی است: "الَّذِینَ آمَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِندَ اللَّهِ وَ أُولَئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ"[3]؛ خداوند به صراحت و قاطعیّت، میان آنان که از جان و مال در راه خدا و ارزش‌های متعالی می‌گذرند و آنان که نمی‌توانند بگذرند، مرز کشیده است.

"لَّا یَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِینَ دَرَجَةً وَکُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِینَ عَلَى الْقَاعِدِینَ أَجْرًا عَظِیمًا"؛[4] پس مجاهدین و قاعدین، هرگز "ارزش مساوی" ندارند. آن‌ها که از جان و مال خویش در راه "عقیده‌ی حق" می‌گذرند و آن‌ها که نمی‌گذرند، برابر نیستند. خداوند، برتری بخشیده و "قیام‌کنندگان" را بر "نشستگان" ترجیح می‌دهد. اما در منطق مادیّون و شکّاکان خودخواه، به راستی چه ترجیح عقلی در این‌باره وجود دارد؟ خداوند در قرآن کریم از کسانی تجلیل می‌کند که در راه ارزش‌ها، متجاوزان علیه جان بشر و عدالت و معنویت و ارزش‌های الاهی را بکشند و کشته شوند. چه کسانی می‌جنگند و کشته می‌شوند؟ آنان که با "جان" پای عقایدشان بایستند، نه برای منافع مادی خود دائماً چرتکه بیندازند.

18. چه کسانی از شهادت می‌گریزند؟

این منطق عاشوراست. کسانی عملاً بنیاد ضدّیت با "وحی" و "عقل" را پی ریختند و این بنای پوشالی را بالا آوردند که پیش‌تر در عرصه‌ی نظر، از معرفت‌ناشناسیِ "نسبی‌گرا" و "شکّاک" تا مکتب "اصالت لذت" و "اصالت دنیا" را پوشش دادند. "سکولاریسم"، در واقع، "اصالت دنیا" است؛ آخرت را به سایه بردن، "ابدیّت انسان" را به حاشیه راندن، تعالیم انبیاء(ع) را جدّی نگرفتن و "وحی" را مبنای "حقوق" و "مشروعیّت اجتماعی"، قرار ندادن و "عقل و شرع" را ملاک تشخیص "حقّ" از "باطل" ندانستن است. نه آن که سکولاریزم مطلقاً با هر نوع "معنویتی"!! مخالف باشد. دیدگاه‌های ضدّ جهاد و ضدّ شهادت همه از محصولات نهضت "ضدّ وحی" و "ضدّ عقل" است و وظیفه ما به ‌‌عنوان کسانی که به منطق "عقلانیّت دینی" معتقدیم، آن است که علاوه بر "وحی"، نسبت به "عقل" نیز غیرت بورزیم، زیرا "عقل"، پیامبر درونی خدا[5]، حجت الله[6] و رسول حقّ است.[7] اسلام حسینی می‌گوید پیامبران، "عقل بیرونی‌" هستند، یعنی همان "عقل"‌اند که از بیرون با ما سخن می‌گویند و "عقل و فطرت" ما، پیامبر الاهی است که از درون، با ما سخن می‌گویند. پس "عقل" و "فطرت" و "پیامبر"، رسول‌‌الله می‌باشند و خداوند دو سفیر بر ضدّ یکدیگر، نمی‌فرستد. هر جا تضادی میان "عقل" و "وحی"، میان "فطرت" و "دین"، ادعا شود، بدانید که یکی از دو طرف را به درستی نشناخته‌اید و سوء‌تفاهم شده است. چرا تضادی نیست؟ زیرا محال است که خداوند مبدأ حکیم واحد، به دو سفیر ناهماهنگ نمایندگی دهد تا موضع متناقض بگیرند.

در فرهنگ اسلامی، این دوگانگی محال است. چرا پیامبر اکرم(ص) و اهل ‌بیت(ع) و پیش از همه، قرآن کریم، آن همه بر "عقل"، تأکید کرده‌اند؟ آری "نقد عقل" بشر را می‌پذیریم اما "نفی عقل"، نفی "همه ‌چیز" است. محدودیت‌های عقل‌ را می‌پذیریم، اما "مبارزه با عقل" را هرگز.

19. عقل، خود را نقد و محدود می‌کند

منظور از "عقل" البته لزوماً فلسفه‌ی کلاسیک نیست و فیلسوفان برجسته که همواره در تاریخ، نقش "وکیل ‌مدافعِ" عقل را در حوزه‌ی عقل "نظری" و "عملی"، بازی کرده‌اند، آنان نیز در باب "کامل ‌نبودن عقل" و "خطاپذیری" و نقد محدودیت‌های "عقل" توسط خود عقل، بحث‌هایی به تفصیل دارند.

جناب بوعلی که او را رئیس‌الفلاسفه نامیده‌اند، صریحاً می‌گوید: "اَلوُقوفُ عَلی حَقایق الاشیاء لَیسَ فِی قُدرةِ البَشَر وَ نَحنُ لانَعرِفُ مِنَ الاشیاء الا الخَواص وَ اللّوازِم و الاعراض وَ لانَعرِفُ الفُصولَ المُقّوِمة لِکلِّ واحدٍ مِنها الدالّةِ عَلی حَقیقَته"؛[8] در وسع و توان عقل بشر نیست که "حقیقت اشیا" را دریابد و کنه "حقیقت" هیچ‌ چیز را نمی‌توانیم بدانیم. عقل ما حداکثر، خواص و لوازم و عوارض اشیاء را درک می‌کند.

این سخن کسی است که او را سخنگوی فلاسفه محسوب کرده‌اند، فیلسوف مشّائی صد در صد "عقل‌گرا"، این ‌گونه از "محدودیت عقل" می‌گوید. بگذریم از آن چه در "عرفان نظری" یا "فلسفه‌ی اشراق" گفته شده است. آنان در باب "عقل"، غیرت بوعلی را ندارند و حتی او را نقد می‌کنند. "قونوی" از جایگاه یک عارف، "بوعلی" را در "شفا" و "نجات"، یک قهرمان عقل‌گرای متصلّب می‌داند که بالاخره، در اواخر "اشارات"، اعتراف می‌کند "عقل" محدود است و بشر با این عقل، توان اشراف بر "حقیقت" هیچ‌ ‌چیز را ندارد و باید اهل "مشاهده" بود نه "مشافهه"؛ یعنی با گفت‌و‌گو و علم حصولی و این قبیل بحث‌های استدلالی، بسیاری "حقایق بزرگ" را نمی‌توان "فهمید"، بلکه باید "دید".

20. "مطلق‌گرایی" له و علیه عقل، از دو سوی!

از این سنخ عبارات در عرفان کلاسیک و آثار عرفان نظری، از کسانی چون "ابن عربی" و "قیصری" و "قونوی" و دیگران، در "فتوحات"، "شرح‌الفصوص"، و "مصباح‌الانس"، بسیار دیده می‌شود که تصریح می‌کنند "عقل" را معتبر اما آسیب‌پذیر و محدود می‌دانند و "قلب"، را نه ضدّ "عقل" بلکه شریف‌تر از آن می‌دانند که در منطق ایشان "عشق"، ناقض "عقل" نیست، ولی محدودیت‌های "عقل" را نیز یک به یک شمرده‌اند که نمی‌خواهم به ‌تفصیل وارد شوم.

مواردی از این قبیل که داوری‌های عقلی و حکم نظری، بسته به استعداد و عقل فیلسوفان مختلف، متفاوت بوده و این نشان می‌دهد "عقل"، مثلاً دچار نسبیّت و محدودیّت است و یا اختلافاتی که فلاسفه بر سر "مسئله‌ای واحد" دارند، دلیل بر آن است که پس قطعیّتی مطلق در کشف "عقل" نمی‌توان داشت یا چرا حتی یک فیلسوف، در طول زمان، بارها در مسئله‌ای‌ تجدید نظر می‌کند؟ و این که اساساً با "عقل جزئی" چیزی غیر از جزئیات را نمی‌توان دانست و نیز عقاید جزمی غیر عقلی بسیاری در جامعه بشری، منتشر و نسل ‌به ‌نسل منتقل می‌شود و کسی از عقلانیّت آن‌ها سؤال نمی‌کند، حال آن که هیچ دلیلی نیز به نفع آن‌ها اقامه نشده و این‌ همه نشان می‌دهد که نه بشر، موجودی کاملاً عقلانی است و نه عقل، قدرت فراگیری دارد تا اشراف بر همه ‌چیز و امکان حل همه‌ی مسائل و به ویژه درک "حقایق بسیط" را داشته باشد. زیرا آن چه جنس و فصل منطقی ندارد، قابل شناخت "حدّی" نیست و تنها شناخت "رسمی"، یعنی شناخت لوازم و آثار آن ممکن است. حتی "انسان" را به "حیوان ناطق" تعریف می‌کنند و در توضیح کلمه‌ی "حیوان"، عباراتی چون جسم، رشد، حرکت، اراده، جوهر و ابعاد ثلاثه می‌آید و عرفا در همه این کلمات، مناقشه می‌کنند که آیا این کلمات می‌تواند نشان دهد "عقل" ما مفهوم "انسان" را شناخته است؟ از آن بالاتر، آیا ما حتی "حقیقت مجرّد" خودمان را می‌شناسیم؟ حتی حقیقت "خود" را با عقل نمی‌توان شناخت. ما برای شناخت "خود"، دلیل نمی‌خواهیم؛ نه "دلیل" داریم و نه به دنبال "دلیل" هستیم.

علی‌رغم اشکالاتی که وارد شده، در عین‌ حال، حتی اشراقیّون و عرفا (چه رسد به فلاسفه‌ی مشّاء)، از این سخنان نتیجه نگرفتند که "ادراکات عقلی" مطلقاً نادرست است!! بلکه نتیجه گرفتند که ادراکات عقلی، مطلقاً درست نیست. گفتند "مطلقاً درست" نیست، نگفتند "مطلقاً غلط" است. و این چیزی غیر از "شکاکیّت معرفت‌شناختی" است که اکنون بر کل فرهنگ و فلسفه و علوم انسانی و معارف رسمی بشر در غرب و شرق عالم حاکم است. از آن سوی، متشرّعین، محدّثین و متکلّمین نیز در "نقد عقل" و مشروط ‌کردن "اطلاق عقل"، استدلال‌هایی قوی و ضعیف ارائه کردند که بخشی مجاب نشده ‌است.

21. هرمنوتیک یزید و جاهلیّت جدید

اینک نتیجه بگیریم:

"عقل" را مطلق نمی‌کنیم، اما اجازه نمی‌دهیم که "عقل"، نفی شود. حتی در ظهر عاشورا نخواهیم گذارد "عقل"، صحنه را ترک کند. جزئی‌ترین اتفاقاتی که در ظهر عاشورا ‌افتاد، به همان میزان که "عاشقانه" است و توجیه عرفانی دارد، "عاقلانه" است و توجیه عقلانی داشته است، اگر "عقل"، نفی شود دیگر هیچ حقیقتی را نمی‌توان نه "اثبات" و "نفی" و نه حتی "نقد" کرد.

از سوی دیگر، در طول تاریخ، کسانی آمدند تا به نام "عقل" یا "تجربه" و یا "عرفان" بشری، عملاً "وحی" را از دایره‌ی "معرفت"، حذف کنند. چنان ‌چه امروز در الاهیات اصطلاحاً مدرنی که از غرب، ترجمه می‌شود، از چند طریق دیگر در مقام ثبوت و در مقام اثبات، وحی را مورد یورش قرار داده‌اند. نخست، ثبوتاً وحی و نبوت را تجربه‌ای خطاپذیر و بشری می‌دانند که لفظاً، مضموناً و مفهوماً، تابعی از متغیر "فرهنگ بشری" روزگار انبیاء(ع) بوده است. تجربه‌ای خطاپذیر که یک بشر عادی، آن ‌را "معادل‌سازی مفهومی" کرده و الفاظ و کلماتی برای "مفاهیم روانی و ذهنی خود"‌، دست‌ و پا کرده که در خور همان جامعه‌ی قبیله‌ای خرافی و جاهلی بوده است. هم‌چنین در مقام فهم و تفسیر نیز آن "حقیقت غیرالاهی"، مخدوش‌تر و مشوش‌تر می‌شود و با تفسیرهای متکثر و متضاد بشری، تکه‌پاره، نسبی، مشروط، تأویلی، مبهم، نامفهوم و بی‌اعتبارتر می‌گردد. غرب و غرب‌زدگان دنیاگرا با "معارف وحیانی"، چنین معامله‌ای کرده و چنین هدفی داشته‌اند و از سوی دیگر، احکام و ارزش‌های اخلاقی دین را علاوه بر آن که تاریخ‌مند نموده و تاریخ مصرف آن را هم منقضی و نسخ شده به دست بشر، اعلام کردند، با ترفندهای معوج هرمنوتیکی، معانی آن را هم مشوّش کرده و مدعی شدند که می‌توان بدون هیچ امکان "داوری"، از هر عبارتی و هر آیه و روایتی، تفسیرهای کاملاَ متضاد کرد تا عملاً در این شبه‌تفسیرها، چیزی از "ایمان" و معیارهای نظری و عملی دین باقی نماند و اثباتاً نیز راه‌ها به سوی حقیقت "دین" مسدود گردد. این همان تفسیری از وحی و دین است که اینک در غرب، گفتمان حاکم است و در کشورهای اسلامی با نام الاهیات جدید و مدرن، ترجمه و "بومی" می‌شود‏. در این تفسیر، معلوم نیست که اگر چیزی هم از "ایمان" باقی بماند، چه ارتباطی اولاً با عقل و عقلانیّت و معرفت دارد؟ ثانیاً، چه نسبتی با وحی و معارف وحیانی دارد ؟ و ثالثاً، چه ربطی با شریعت و تکلیف الاهی بشر در زمین دارد؟ دیگر آن که با عدالت و حقوق بشر چه می‌کند؟ و حتی چه سر و کاری با "عقیده" دارد‏؟

این پروژه‌ی حذف دین، از صحنه و به حاشیه بردن آن، گر چه روشنفکری و مدرن به نظر رسیده و آخرین نسخه‌ی آن به نام الاهیات مدرن و پست مدرن غربی، ترجمه شده و با برچسب فلسفه‌ی دین و کلام جدید و فلسفه‌ی زبان و... تئوریزه می‌شود اما ماهیتاً همان کاری است که در عمل، سیستم بنی‌امیه و معاویه کردند و جای یزید را با حسین(ع) در مرکز امّت اسلام، تغییر دادند. اموی‌ها هم اصل نبوت را بشری و غیرالاهی، معرفی کردند و هم معیار اصلی تفسیر دین را دچار هرج و مرج کردند و امکان داوری عقلی و متنی را از مسلمین گرفتند و عقلانیّت و شریعت و عدالت را از دین تفکیک کردند.

22. مجاهد عاشورایی، نه "فاناتیک"، نه "فیدئیست"

بدون معرفت، چگونه می‌توان "مجاهد" شد؟! چه ایمان و معنویتی است که به هیچ معرفتی پشت‌گرم نباشد، اما می‌تواند "مجاهد" پرورش دهد؟

این روش، "مجاهد" درست نمی‌کند، "متعصّب"‌ درست می‌کند. بدون معرفت و بدون ارتباط "معنویت" با "معرفت" چگونه می‌توان به کربلا رفت؟ اساساً، مجاهد و شهید، مگر می‌تواند "فیدئیست" باشد و از "ایمان" منهای "عقل" و جدای از "معرفت"، بگوید؟ چگونه می‌توان گفت معنوی باش، "ایمان" داشته باش ولی نوع اعتقادات تو مهم نیست؟! "فیدئیسم"، به نام تفکیک "عقل" از "ایمان"، به تقابل "عشق" و "عقل" دامن می‌زند.

بعضی بزرگان مسیحیت را دیده‌ام که عاشورای حسین(ع) را با تصلیب عیسا(ع) مقایسه کرده‌اند‎. از "تفدیه" و فداشدن عیسا(ع) بر صلیب، گفته و سپس "فدا شدن" حسین(ع) در عاشورا برای شفاعت بشریّت را به آن تشبیه کرده‌اند! این یک سوء‌تفاهم است. ما نهضت "عاشورا" را از حیث معرفتی، یک نهضت "فیدئیستی" نمی‌دانیم. معتقد نیستیم که در عاشورا، "ایمان از معرفت" و "عشق از عقل"، تفکیک شده است. معتقد نیستیم که حسین(ع) به جای همه مؤمنان، همه شیعه، همه امّت یا همه بشریّت فدا شده تا گناهان همه را بخرد، چنان ‌چه معتقد نیستیم عیسا(ع) به صلیب رفته باشد، آن هم برای خریدن گناهان همه بشریّت و بخشیده شدن آنان.

23. عاشورای حسین(ع) و صلیب عیسا(ع)؟!

ما معتقد نیستیم که مسیح(ع) یا حسین(ع)، مسئولیت مردم را از دوش آنان برمی‌دارند و خود به دوش می‌کشند. با عاشورای حسین(ع) از هیچ ‌کس سلب مسئولیت نشده و نمی‌شود. عاشورا "مسئولیت‌آور" است نه "مصونیت‌آور". این برداشت از عاشورا را میان برخی شیعیان رایج کردند که حسین(ع)، شهید شد تا ما گریه کنیم و گناهانمان بخشیده شود، یا شله و آش نذری دهیم تا بخشی از ربا و نزول‌هایی که خورده‌ایم و گناهانی که کرده‌ایم، جبران شود. این همان برداشت کلیسا از ادّعای به ‌صلیب ‌رفتن عیسا(ع) است که حسین(ع) در عاشورا شهید شده تا با گریستن بر او ما بخشیده شویم. شکی نیست که با گریه بر حسین(ع)، گناهانی بخشیده می‌شود. شفاعت امام حسین(ع) در قیامت، آرزوی بزرگ همه‌ی ماست و تردید ندارم که گریه بر حسین(ع)، در جلب عفو و رحمت خداوند، در تلطیف روح انسان، در متوجه ‌کردن ما به قصورها و تقصیرهای‌مان، در منقلب‌ کردن و پشیمان ‌کردن ما از خطاها و تلاش برای توبه و جبران و تجدید نظر در زندگی‌ عمیقاً مؤثر است. کمترین ثمره‌ی گریه بر حسین(ع)، آن است که هر بار اعلام می‌کنیم ما در جبهه‌ی حسینی و یزیدی تاریخ، بی‌طرف و خنثی نیستیم و حتی گریه مصنوعی، "تباکی" و تظاهر به گریه نیز اعلام موضع است که ما در صف حسین(ع) و با حسینی‌های تاریخ‌ هستیم و خواهیم ماند و نه بی‌طرف و نه با یزیدی‌ها، نیستیم. گریه بر حسین(ع) هم عبادت است و هم سیاست. اما نه به این معنا که مسیحِ ما به صلیب عاشورا رفت و در کربلا قطعه‌قطعه شد برای آن که گناهان ما بخشیده شود. تلاش برای غیر سیاسی کردن عاشورا و توجیه عافیت‌طلبی‌ها و بی‌طرفی‌های ما، یک خیانت معرفتی به امام حسین بن علی(ع) است و اتفاقاً مورد تایید اموی‌ها و شخص یزید هم بود. جریان تفکیک‌ "ایمان" از "عقیده"، جدایی "عشق" از "عقل" و تقابل جهاد و شهادت با "معرفت" را که تداوم "ایمان غیرعقلانی"، تعصّب و زائده‌ای فیدئیستی است، مجدداً در دهه‌های اخیر می‌کوشند وارد گفت‌وگوهای اسلامی کنند و صرفاً اهداف فرهنگی ندارند، بلکه انگیزه‌های صریح سیاسی نیز در کار است.

مبنای این ایده، "ایمان بدون موضوع"، "معنویت کور" و دین‌داری بدون معرفت است که ایمان را امری صرفاً "سابژکتیو" دانسته و به "واقعیت عینی"، کاری ندارد و از "تجربه‌ی دینی" بی‌ربط با امر آفاقی می‌گوید که حتی "امر انفُسی" را نیز به معنایی که عرفا و حکمای مسلمان می‌گویند، پس می‌زند و تنها یک امر ذوقی، ساختگی و شخصی است که تاثیری در مقولات اجتماعی و عدالت‌خواهانه و انقلابی ندارد و فاقد توضیح استدلالی نیز می‌باشد.

وقتی "عقاید دینی"، دیگر از سنخ "معارف و آگاهی" نباشد و "تعبد" به ضدّ "تعقل" معنا شود و به دین، صرافاً کارکردی و فونکسیونالیستی نگریسته شود، هیچ دینی در این منطق، نه قابل اثبات و نه قابل نفی، نخواهد بود، همه ادیان با یکدیگر و با بی‌دینی! مساوی شده، توحید و شرک، حقّ و باطل و عقل و خرافه، همه یکی می‌شود و "حقّانیت منطقی" به مفهوم "صدق" و "تطابق با واقع" در هیچ دین و مکتبی، نه ضرورت و نه امکان نخواهد داشت. "دین حق" یا "دین برتر"، بی‌معنی خواهد بود زیرا وقتی استدلالی نباشد، عقلانیّت، معرفت و معیاری نباشد، ادیان و عقاید با یکدیگر چه تفاوتی می‌کنند؟ و اصولاً میان دین با کفر چه تفاوت معرفتی است؟ در این منطق، "شرک" و "توحید"، محترم و "استدلال" با "عدم استدلال" و "عقل" با "جهل"، مساوی است و حقّ و باطل بی‌معنا است. این منطق ضدّ منطق، حتی برای حفظ ایمان توصیه می‌کند که در حوزه‌ی عقاید، قید "یقین" را بزنید و به هیچ ‌مفهوم نظری، "عقیده"‌ی معرفتی، نداشته باشید. "شکاکیّت" را با "ایمان"، قابل جمع می‌دانند و آن را "بی‌قراری" می‌نامند بدان معنی که موضوع "ایمان"، هیچ "مرز معرفتی"، "هویّت منطقی" و "واقعیت تاریخی" ندارد.

24. ایمان بدون تصدیق و تصور، پلورالیزم اموی

دعوت به "ایمان بدون تصدیق" و حتی بدون "تصوّر"، دعوت به ایمان کور و در واقع، همان تعصّب و جهالت است. بدین معنی، آری همه تعصّب‌ها با یکدیگر مساوی‌ است. با این حساب می‌بینید که اگر یزید با تئوریزه کردن اسلام بی‌محتوا و نفی معیار داوری (کتاب و عترت) و انکار هویّت معرفتی و تاریخی اسلام (لا خبرٌ جاء و لا وحیٌ نَزَلَ)، "مدرن" به حساب می‌آید، "ایمان مدرن" غرب جدید، نیز به تعصّب جاهلی، یعنی ایمان بدون استدلال، دامن می‌زند. منطقی که دین و معارف دینی را اساساً خرافه یا ساخته‌ی بشر می‌داند، بی‌شک همه‌ی ادیان و اندیشه‌ها را باید هم ساختگی و علی‌السویه که هیچ یک، "ارزش معرفتی" ندارند، بداند؛ همه خرافه‌اند و خرافات، همه مساوی و هر گروهی به یکی از آن‌ها علاقه‌مندند، پس همه "محتر‌م"‌ نیز می‌باشند، به شرط آن که شخصی، درونی و تابع قانون سکولار باشند، دولت‌ها و حکومت‌ها نیز باید در برابر همه‌ی خرافات آرام‌بخش، بی‌طرف باشند.

ببینید که ریشه‌ی پلورالیزم دینی و این گونه تکثرگرایی و تسامح افراطی شکّاکانه و یا مادی در کجاست؟ و به این معنا، لاابالی‌گری یزید و یزیدیان تاریخ در عرصه‌ی "عقائد" و منطق نسبی‌گرایی در عرصه‌ی اخلاق و حقوق و تشکیل حکومت سکولار و دنیاگرا به نام خلافت اسلامی!!، آیا مدرن نیست؟

25. "هدایت" و "ضلالت"، مساوی است!!

ایمان اسلامی، "آگاهی" و بلکه استغراق در "آگاهی" درونی و بیرونی است و گرچه از حیث جایگاه، هر ایمانی "انفسی و قلبی" یا درونی و فردی است، اما از حیث "موضوع و متعلَّق"، پایگاه معرفتی و استدلالی دارد و واقعی (Factual) یا معطوف به "واقعیت عینی همگانی" است، بنابراین معنا ندارد که از تساوی منطقی همه‌ی عقاید با یکدیگر سخن بگوییم. عقاید "حقّه و صادق" نمی‌توانند با عقاید "باطل و خرافات و کذب"، برابر باشند چنان چه "هدایت" و "ضلالت"، "حقّ و باطل"، واقعاً و عیناً متفاوت و نقیض‌ یکدیگرند. ایمان در فرهنگ امام‌ حسین(ع)، "جهش در تاریکی" و "ریسک معرفتی" نیست، "آگاهی" استدلالی و شهودی بر پایه‌ی وحی است.

امام ‌حسین(ع)، عشق و ایمانی را می‌پذیرد که از سویی ریشه در "عقلانیّت و معرفت" و عقیده‌ی روشن و از سوی دیگر، مرتبط با "شریعت" و "قانون معطوف به عدالت" و "حقوق و وظایف" بشر باشد و نیز رابطه‌اش با جهاد و شهادت و تلاش اجتماعی عینی برای تحقّق حق و ابطال باطل، معلوم باشد. ایمان حسین(ع)، "ایمان در صحنه" با پشتوانه‌ی معرفتی است. "عاشورا" روز گره‌خوردن "ایمان و تجربه‌ی باطنی" با "عدالت اجتماعی" و وظیفه‌ی سیاسی، حقوقی و اقتصادی است. "کربلا" سرزمین یکی ‌شدن "عشق و عقل"، "شرع و عقل"، "رحمت و جهاد"، "عقلانیت و شهادت" و محشر "وحدت همه متکثرات" و آشتی "تضادهای صوری و ظاهری" است. ظهر عاشورا در "کربلا"، میان "عشق و عقل" کشمکش و نزاع نبود. "عشق"، عاقل و "عقل"، عاشق شد. "رحمت"، جهادی و "جهاد"، رحمانی بود و مهربان‌ترین انسان‌ها، مجاهدترین بودند. در ظهر عاشورا، "عقل"، متشرّع بود و "شرع"، عقلانی.

26. جمع‌بندی معرفتی در کربلا

در کربلا، "تجربه‌ی معنوی باطنی"، منشأ "عدالت‌خواهی" شد و قهرمانان "عدالت اجتماعی" بیش از همه‌ی عارفانِ شرقی، "معنوی" و "از دنیاگذشته" بودند. درست است که شیب تاریخ طبیعی بشر به سوی راحت‌طلبی و خودخواهی است، اما همواره مردان و زنانی بوده و هستند که برخلاف شیب زمانه و زمینه‌های اجتماعی، رو به بالا حرکت کنند. ظهر عاشورا، تفکیک "معنویّت" از "معرفت"، محال شد. تفکیک "تجربه‌ی دینی" از "معرفت دینی"، ممکن نبود. ظهر عاشورا، تعصّب و جهالت به کار نمی‌آمد و دردی دوا نمی‌کرد. آن‌ها که بر اساس "تعصّب" آمده بودند، بریدند و تا انتها نماندند، آنان نیز که با "شک و شکاکیّت" آمده بودند تا آخر به استقبال "شهادت" نرفتند. ظهر عاشورا، ظهور "یقین معرفتی" و "تواضع معرفتی" توأمان در صحنه است و هر دو، دست در دست حاضر بودند. "جاهل" نمی‌تواند برای "مجهول"، فداکاری کند و "عالم" اگر برای "معلوم"، فداکاری نکند، پس نه شکّاک و نه متعصّب، نبوده است.

آن‌گاه که، "عقل و عشق" با یکدیگر گره زده شدند، "عالم" برای "معلوم"، فداکاری می‌کند، بی‌شک حتی فداکارترین و استشهادی‌ترین آدم‌های تاریخ که در ظهر عاشورا به مثابه‌ی الگوی همه مجاهدان ازل و ابد، ظهور کردند، حتی آنان نیز محاسبه‌ی "هزینه- فایده" کردند و عاقلانه سود و ضرر را سنجیدند، اما نه تنها سود و ضرر در فرایند "دنیا"، بلکه سود و ضرر در فرایند "ابدیّت" را دیدند و نه تنها به سود خود، بلکه به سود همه‌ی بشریّت اندیشیدند و مهم‌تر از آن، حساب سود و ضرر را از حساب "حق و باطل" جدا نکردند.

این‌ها است که در منطق کربلایی، "مجاهد" در هنگامه‌ی نبرد، قساوت قلب ندارد، شهوت غلبه و پیروزی ندارد، صرفاً به نتیجه‌ی مادی، فوری و شخصی مبارزه، فکر نمی‌کند، با همه وجود می‌داند که چه می‌خواهد و چه نمی‌خواهد، چشم دقیقی برای دیدن "جزئیات" دارد و در عین حال، یک شهادت‌طلب عاشورایی، باید از موضع بالا به کلّ جهان و زندگی و به دیگران بنگرد و از ارتفاع به "کلّ تاریخ" دیده بدوزد و آن‌گاه دست به انتخاب سرنوشت‌ساز زند. محال است یک حرکت انقلابی بدون هدف روشنی که بیش از همه‌ی زندگی، بیارزد، بتواند فداکارانه پیش رود. بدون "معرفت" و "یقین" می‌توان شعار داد و تا نزدیک کربلا هم آمد، اما محال است بتوان جلوتر رفت و به آستانه‌ی "حقیقت" نزدیک‌تر شد. حماسه‌ی فدا، نه با شک و جهل می‌سازد، نه با خرافات و تلقین و تعبّدی که ضدّ عقل باشد و نه با ایمانی که همراه با معرفت نباشد. مبارزی که فاقد حجّت عقلی است اگر ریسک‌پذیری هم دارد‏، از نوع "تهوّر" است نه "شجاعت".

شهید کربلایی، قهرمان گره زدن "شرع و عقل و عشق" است و فتوحات معرفت‌شناختی و معرفتی عاشورائیان، کم از فتوحات سیاسی ایشان و سلب مشروعیّت از امویان نداشت. پیام معرفتی و فتوحات منطق عاشورایی را هرگز از یاد نبریم که جاودانه باد "شرع"، زنده باد "عقل" و پاینده باد "عشق".

[1] مقتل‌الحسین خوارزمى، ج 1: 186.

[2] Elite

[3] سوره توبه(9): 20.

[4] سوره نساء(4): 95.

[5] امام کاظم(ع): إنَّ لِلّهِ علی النّاسِ حُجَّتَینِ : حُجَّهً ظاهرهً و حُجّهً باطِنَه ، فأمّا الظّاهِرَهُ فالرُّسُل و الأنبیاءُ و الأئِمَّهُ (علیهمُ السّلام) و أمّا الباطِنَهُ فَالعُقول. (اصول کافی، ج۱، ص۱۶)

[6] امام صادق(ع): حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ النَّبِیُّ وَ الْحُجَّةُ فِیمَا بَیْنَ الْعِبَادِ وَ بَیْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ. (اصول کافی، ج ۱، ص ۲۵)

[7] امام علی(ع): العَقلُ رَسولُ الحَقّ. (غررالحکم، ص۱۵)

[8] التعلیقات، ابن سینا، ص34.

بحثی در معرفت‌شناسی حسینی

حسین(علیه‌السلام)؛ عقل عاشق و عشق عاقل

نظرات