اگر بپذیریم که اساسا حقیقتی در کار نیست و باید هرکس حقیقتِ خود را بسازد و یک معنویت شخصی برای خود و برای تسکین رنجهای زندگی خود و معنیدار کردن آن، تولید یا دست و پا کند یا اگر بپذیریم که حقیقتی هست ولی قابل دسترسی نیست یا درصورتی که تجربهباور باشیم و بپذیریم که حتی اگر ما به حقیقت برسیم، هرگز نمیتوانیم از این باب، مطمئن و مطلع باشیم بلکه همواره باید با تردید زیست و معنویت و ایمان را نیز بر این مبنا بنا کرد، آن گاه دیگر تعصب و مطلقانگاری به وجود نمیآید. اين جريان مدعی تفکیک «ایمان» از «اعتقاد» میشود که این نیز یک ایده فیدئیستی و ناشی از تفکیک دین از عقل و انکار عقلانی بودن «دین» است و کسانی چون آلنواتس (TheWisdom of Insecurity)، ایده خود را بر آن - در کتاب حکمت بیقراری- بنا کرده و ایمان و عقیده را مغایر با یکدیگر بلکه کاملا برخلاف یکدیگر دانسته و گفته است که عقاید، دست و پا گیرند ولی اگر ایمان و معنویت را فاقد محتوای نظری و عقیدتی کنیم دیگر مزاحم نیستند و آزادند (Belief Clings But Faith lets Go) زیرا «اعتقاد» حاوی نوعی خبر از «حقیقت» و گزارههای ناظر به «واقع» میباشد و مدعی کشفِ چیزی است اما «ایمان» به مفهوم یک گرایش شخصی و نوعی تجربه معنوی، صرفاً میتواند یک حادثه شخصی و روانشناختی باشد و هیچ محتوای معرفتی نداشته باشد و اصطلاحاً غیرمعرفتبخش (Non Cognitive) باشد. در اين صورت است که هیچ الزامی و مشکلی و تزاحمی با ایمانهای دیگر به وجود نمیآورد!! البته صاحبان این گرایش در غرب و طرفداران و متاثرین از آن در ایران عملا اصلیترین ارکان ادیان الاهی یعنی «عقاید دینی» (اصول دین) را بدینوسیله انکار میکنند، اما در ایران برای آن که، صریحا، چنین نکرده باشند و یا علنا اعتراف به شکاکیت و لاادریگری نکنند از مغالطات شاعرانه در این باب بهره میگیرند. به عنوان مثال بهجای آن که صادقانه بگویند که به نظر ما هیچچیز، قطعی نیست و هیچ دلیل اطمینانآوری در هیچ حوزهای - از جمله «دین» - وجود ندارد و لذا به هیچچیز نمیتوان یقین کرد و نباید معتقد بود، چنین تعبیر میکنند که «باید جهان را آهستهآهسته شناخت و هر عقیدهای، منزلگاهی در راه رسیدن به حقیقت است و نباید گفت که حقیقت این است.» حال آن که آنان در واقع، معتقدند که حقیقت و جهان، مطلقا، شناختنی نیست، نه به آهستگی و نه به غیر آهستگی. و راه رسیدن به حقیقت، مسدود یا مشکوک است و هیچ منزلی را نمیتوان مطمئن بود که در راه نزدیکتر شدن به حقیقت است.
در تعريف هر دو كليد واژة «عقلاني كردن» و «ارزشي بودن»، ابهاماتي وجود دارد. بويژه وقتي «عقلانيسازي» با مقولة «اسطورهزدايي» گره ميخورد و بايد عقلانيت نظري با عقلانيت عملي مطابق بيفتند، مشكل برجستهتر ميشود. مرز اساطير و ارزشها در اين منطق كجاست؟! در منطق «تفكيك ارزش از دانش» اساساً كل ارزشهاي ديني و اخلاقي و... همگي در معرض اتهام «اسطوره بودن»اند و حتّي چرا اصل «اخلاق»، نوعي توهّم نباشد؟! دانشجوي علوم اجتماعي بايد بداند كه «ارزشي بودن» در اين منطق به چه معنا است؟! خواستم دوستان را توجه بدهم كه مسائل با لفّاظي، حلّ نميشود و ابهامات معرفتي و فلسفي بسيار مهمي در تعريفهاي قراردادي علوم اجتماعي، از «عقلانيت» و «ارزش» و «هدف» و تناسب «وسيله با هدف» و «اسطوره» و «توهّمزدايي» و... وجود دارد كه ابعاد جديد و راديكال به اين بحث ميدهند. به همين دليل است كه بحثهاي علوم اجتماعي اگر با دقت پيگيري شود منطقاً به فلسفه و دين كشيده ميشوند. آن "علوم اجتماعيِ مبتني بر يك نظام فكري ضدّ متافيزيك"و "علوم اجتماعيِ مبتني بر نظامهاي متافيزيك غير ديني" و "علوم اجتماعي مبتني بر نظام متافيزيك الاهي"، در برابر پرسشهاي بزرگ و ريشهاي سه نوع پاسخ در علوم انساني خواهند داد و دادهاند زيرا مواجهه با پرسشهاي عام و كلّي اساساً كار علوم اجتماعي نيست. سؤال از "معناداري" كلّ جهان يا حيات انسان و يا نحوة توجيه شرور، يا توضيح چرايي رنجها و تفاوتهاي زندگي و توضيح «مرگ» و مسئلة «جاودانگي» و... مستقيماً در علوم اجتماعي، در سياست و اقتصاد و حقوق و... طرح نميشوند ولي اگر قبلاً پاسخ نگرفته باشند يا پاسخ نادرست گرفته باشند، به تدريج در توصيفها و توصيههاي مندرج در علوم اجتماعي، مشكل سردرگمي و يا تناقضگويي پيش ميآيد و لذا توصيههاي دانشمند علوم اجتماعي، به شدّت متفاوتند حتّي اگر همه دادهها و اطلاعات صوريشان از يك بغرنج اجتماعي، يكسان باشد. هستيشناسي و انسانشناسيِ يك هندو يا بودايي كه به «كارما» و تناسخ و «نيروانا» معتقد است، با يك ماركسيست كه به «جبر تاريخي مادّي» و «محوريت ابزار توليد» و «طبقاتي ديدن همه چيز»، ايمان دارد با يك ليبراليست كه «لذّتگرا»، «خودمحور» و «فردگرا»ست با يك مسلمان كه به توحيد و معاد و نبوّت و شريعت و حقّ و تكليف و مسئوليت فردي و اجتماعي، باور دارد يكي نيست و بنابراين حتماً در قضاوت راجع به مشروع بودن يا نبودنِ يك رفتار يا تعريف "اساطير" و تفاوتشان با "ارزشها" و حقّ و حقوق هم متفاوت خواهد بود و در جهتگيري و هويت و غايات نظريههاي علوم اجتماعي كاملاً تأثير ميگذارد.
نقد با «شکّ» آغاز میشود و منتقد با بیدارکردن «شکّ» میکوشد تا پایههای «یقین» را استوار کند. کار او آزادکردن «حقیقت» از بند «جزمیت» است و امروز، بنیادگرایی «لیبرال»، با همان جزمیّت بنیادگرایی مارکسیستی (فوندامنتالیزم متعلق به دهههای پیشین)، سربرافراشته و ساحت تفکر را به تعطیل و تسلیم فرامیخواند. ما در عصر ترجمه و تقلید به سر میبریم. کسی «متفکرتر» دانسته میشود که «مترجمتر» است. جرات «اجتهاد در برابر غرب»، دوباره به تدریج از ما سلب میشود. ما اجازه نخواهیم داشت که در عرض فرهنگ «ترجمه» بیندیشیم. محکوم شدهایم که در طول آن بیندیشیم. اما آیا «تمدنسازی» بدون برخورد انتقادی با «تفکر ترجمهای» و با زبان مبدا (غرب) امکان دارد؟! امروز «ترجمه» در علوم سیاسی، اقتصاد، حقوق و حتی ادبیات و الهیات «تابو»های بسیاری تراشیده است که حتی نگاه انتقادی به آنان جزء محرمات عصر جدید درآمده است. یک رفرنس معنعن (با سلسله سندی هر چه غربیتر)، کار هزار اندیشه اجتهادی را میکند! هم اعتباری بیش دارد و هم خلل برنمیدارد، زیرا «استاد فرموده»(1) را نمیتوان به زیر مهمیز سؤال کشید!!
تالیفات جامعهشناسان، متالهان، متکلمان و حقوقدانان و فیلسوفان سیاسی غرب، در اینجا بدل به متون مقدس شدهاند. بسیاری از رجال ما و محافل آکادمیک شرق فکرکردن را کنار گذاردهاند. زیرا ترجمه (اغلب با ارجاع و در سایر موارد، بدون رفرنس) ما را از زحمت تفکر راحت کرده است. «تحجر جدید» همانا «تجدد» است که به اندازه تحجر قدیم یا بیشتر، راه «اجتهاد» را سد کردهاست. اگر تحجر قدیم راه را بر «اجتهاد» نمیبست، تجدد میدان نمییافت. امروز که میدان یافته، تفکر انتقادی و «اجتهاد در برابر غرب» کاری بس خطرناک و در معرض توهین و فشار میباشد. نوگرایی (براساس آنچه غرب «نو» میخواند) چنان حالت ارتدوکسی و جمود به خود گرفته است که رابطه ما (برخی از ما) با «روند ترجمه» از رابطه «معلم - شاگرد» نیز تنزل کرده و به رابطه «مرشد- مرید» بدل شده است.
حتی انسانهای با استعداد، که قادر به جریان دادن «گفتمان»های جدید در محافل روشنفکری ما میشوند، همه استعداد خود را در «تقلید» (هر چه شبیهتر با نسخه اصل) مصروف میدارند و خطوط قرمز! را قرمزتر میکنند.
کمیتههای نظارتی بداخلاق، تنگچشم و خودجوشی! تشکیل شده است که با غربالی ریزبافت، همه آنچه را برخلاف آیات مقدس عصر جدید غرب در معدود نشریات دینی منتشر میشود، بیخته و «روحیه اجتهاد» را سرکوب و استهزا میکند که: «علمی نیست»!، «به متون خارجی ارجاع نداده است»، «لحن ایدئولوژیک دارد» و... این کمیتهها در برخی محافل دانشگاهی و مطبوعاتی، چنان بسته عمل میکنند که به جز وفاداری بیقید و شرط به آنچه در زبانی خاص معمول است چیزی را نمیپذیرند و اگر معیار یک داوری ایدئولوژیک همانا قضاوت جانبدار و به دور از انصاف باشد، علیرغم مخالفت ایشان با ایدئولوژی، از قضا، ایدئولوژیکترین لحن را در نگاشتههای همینان، باید سراغ گرفت. در این سالهای اخیر، بسیار دقیق شدهایم که آیا فضای روشنفکری ما «اجازه اجتهاد» میدهد و توان یا تحمل چالش با اساتید غربی خود را دارد؟! آیا در دورانی که کدهای مارکسیستی در فضای روشنفکری حاکم بود و امروز که دوباره (بهسان صدر مشروطه) جزمهای لیبرالی (لیبرالیسم قرن هجدهمی) در این اتمسفر سیطره یافته، آیا رخصت حرکت برخلاف جریان غالب را به کسی یا نشریهای داده یا میدهند؟ مایوسانه باید گفت: حاشا. روزی امثال شریعتی و آلاحمد در برابر پدرخواندگان «عالم روشنفکری» (من تعبیر «مافیای روشنفکری» را دوست ندارم) قیام کردند اما تا هم امروز نیز به قبر ایشان سنگ میزنند که چرا سنتهای جاری روشنفکری و سیطره لیبرالی حاکم بر آن را زیر سوال بردند؟! آری عصر تیرگی جدید، باز منتظر (یا محتاج) «عصر روشنگری» دیگری است تا سنتهای فسیلشده سدههای اخیر را در هم بشکند و بگذارد صدای بلبلان نوخاسته عصر جدید اسلامی نیز لابهلای نعره دایناسورهای «تمدن پیر مغرب زمین» شنیده شود. تئوریهای جدید در غرب، به جای (و بهسان) مابعدالطبیعه کلیسایی، در نقدناپذیری نشستهاند(Dogma). «قالالبوبر» و قال «الهیدجر» در ردیف «قالالله» نشسته است. دیگر با متواترات روشنفکری نمیتوان چانه زد. ذهن ما پر شده است از سمعیات غیر مدلل که در خواب هم نباید به آنان شک کرد. ما علیالدوام، متاثریم و معلوم نیست که پس چه وقت باید موثر بود؟ در اثر فرهنگ «ترجمه» زبانی سرشار از منقولات تعبدی، تحت تاثیر مستمر متفکران غرب پیدا کردهایم. «انگیزایسیون» روشنفکری غرب با وسواسی هزار بار شدیدتر و موهنتر، مراقب فکرکردن ماست. هر کس به این مقدسات کفر ورزد یا مرتد شود به صلیب کشیده خواهد شد(توتالیتریزم فرهنگ مسلط؟!). آورندگان شرمنده پیام مغرب زمین، به برکت رسانههای جهانی غرب، در عالم فرهنگ، چنان حکومت نظامی ایجاد کردهاند که انتقاد از یک عالم علوم اجتماعی غرب یا از یک فیلسوف تحلیل زبانی یا یک کشیش متجدد انگلیسی، از انکار خدا و اخلاق و حقیقت در «عصر اعتقاد»، صدبار خطیرتر شده است، گرچه آن انکارها امروز، مجازترین انکارهایند.
آیا مولف نقد خرد ناب- ایمانوئل کانت - هرگز گمان میکرد که با این کتاب، بنیاد یکی از جزمیترین «اصول عقاید» را در طول تاریخ گذارده است؟! امروز، سادهترین حرفهای غربی را در ابهامی مقدس میپوشانند و حق داوری را از خواننده جهان سوَمی!! سلب میکنند. امروز، بسیار شدهایم کسانیکه مینویسیم بیآن که دلالات واقعی آنچه را مینویسیم در نظر داشته باشیم. افکار خود را فکر نمیکنیم. خود، حرف میزنیم اما حرفهای خود را نمیزنیم. ما فکر نمیکنیم. ما فکر میشویم. خواهیم دید که بهتدریج در جنب توده تفکرات و مکالمات «ترجمهای»، تدریس نظریههای جدید - به محض آن که غربی نباشند - در فرهنگ جامعه علمی ما ممنوع خواهد شد و صاحبان اصلی و غربی افکار، اختیار نشر نظریات خود را به مباشران بومی تفویض میکنند تا رعایای عصر جدید، کار را به مراتب عادیتر و موجهتر ادامه دهند!
مدرنیته را از جهت ابهام و کشداربودن به آکارديونی تشبیه کردهاند که بلند و کوتاه میشود و با آن موزیکهای متنوع میتوان نواخت. این کلمه برچسبی است که بر امور متعدد و گاه متناقض زده میشود و اگر در غرب مسیحی، ابهامی را رفع میکند، در شرق اسلامی، ابهاماتی میآفریند.
به راستی امر مدرن از غیر مدرن، با چه چیز، تفکیک میشود؟! آیا با زمان خاص و دقیق تاریخی؟! آیا با فیلسوف، متکلم یا هنرمند خاصی؟! آیا با سرزمین ویژهای؟! مدرنیته آیا در قرن 14 و 15 با رنسانس و بازتولید اومانیزم باستانی در ایتالیا آغاز شده و یک پدیده در عرصه ادبیات، هنر، مجسمهسازی و نقاشی است؟! آیا در قرن 16 و با رفرماسیون مذهبی و پروتستانیزم و جنبش نفی کلیسای کاتولیک روم در آلمان و انگلیس، در گرفته است؟! آیا در قرن 17 و اوایل قرن 18 با نظریات دکارت، کانت، هابز، لاک، گالیله و نیوتن، هویت یافته؟! یا اواخر قرن 18 و قرن 19 با انقلاب صنعتی و پیدایش کارخانهها و صنایع جدید و شهرنشینی و... در اروپا پدید آمده است؟! یا با نظریههای سیاسی جمهوریخواهانه فرانسه و آمریکا؟! آیا رئالیسم گوستاو کوربه، سمبل نقاشی مدرنیستی است یا امپرسیونیسم کلودمونه یا اکسپرسیونیزم تجریدی پولاک؟! آیا ادبیات مدرنیستی، نوع روایت ویرجینیاولف و جیمزجویس است یا ارنستهمینگوی؟! آیا موسیقی مدرن، صداهای غیر هموزن آرنولد شوئنبرگ است یا آثار استراوینسکی؟! آیا معماری مدرن، آثار لوکوربوزیه است یا والترگروپیوس؟! آیا مدارا و تولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن 16 ،که قرن اصلاح مذهب است، آیا مدارا بیشتر شده است؟! مذهب مدرن، کدام یک از مذاهب پدید آمده در قرن 16 اروپاست؟! خروج از ولایت کلیسا با کدام مقصد اصلی و ایجابی صورت گرفت؟! معرفتشناسی مدرن، معرفتشناسی استقرايی بیکنی(Induetion) است یا شناخت قیاسی (Deduction) دکارتی؟! آیا تجربهگرايی کلاسیک انگلیسی و نگاه خشک پوزیتیویستی به عالم و آدم، یا نگاه رمانتیک به انسان و جهان، کدامیک مدرن است؟! دستگاه شناخت لاک یا بارکلی؟! هیوم یا اسپینوزا؟! و یا روش انتقادی کانت؟! کدام اپیستمولوژی مدرنتر است؟! آیا شکاکیت و نسبیگرایی جدید فرانسوی یا اصالت تجربه انگلیسی، یا ایدهآلیسم آلمانی یا پراگماتیزم آمریکایی کداميک فرزند اصلی مدرنیزماند؟! مدرنیته منادی امکان شناخت صد در صد است یا امتناع صد در صد شناخت؟! در برجستهترین مکاتب اجتماعی جدید غرب، فاشیزم، استالینیزم و لیبرالیزم، کدام مدرنترند؟! این هر سه، محصول مدرنیتهاند و اتفاقا هر سه با شمايل امپریالیستی در قرن بیستم به سر وقت جهان اسلام آمدهاند و ما هر سه را تجربه کردهایم.
در فلسفه سیاسی، آیا تمرکز قدرت هابز، «دولت مدرن» است یا تکثر قدرت و تفکیک قوای منتسکیو؟! آیا قرارداد اجتماعی روسو یا لیبرالیزم جان لاک و یا سوسیالیزم مارکس، کدام مدرناند؟! یوتوپیا یا ضد یوتوپیا؟ ایدئولوژی یا نفی ایدئولوژی؟! دمکراسی یا توتالیتریزم؟ سرمایهداری بازار آزاد یا سرمایهداری دولتی؟! کاپیتالیزم یا سوسیالیزم؟! اصالت فرد یا جمع؟! برابری خواهی یا نفی عدالت توزیعی و دفاع از نظم خودجوش (گالاتاکسی)؟! ناسیونالیزم و مفهوم دولت- ملت یا انترناسیونالیزم و جهانی شدن؟! آیا اخلاقستیزی و شخصی کردن ارزشها یا اخلاقسازی غیردینی؟! آیا اخلاق عملی کانت، مدرن است یا اخلاق پوزیتيویستی کارناپ؟! آیا مثل بنتام و میل، «خیراخلاقی» را به «لذت و سود» (فردی یا جمعی) ارجاع دادن، تفسیر مدرن اخلاق است یا تحویل اخلاق به عاطفه و احساس یا شهود؟ اخلاق طبیعی، اخلاق تکاملی و تطورگرایی یا نیهیلزم اخلاقی؟ پذیرش کدام یک جواز ورود به مدرنیته است؟! اخلاق را روبنای ابزار تولید بدانیم یا به نیروی وجدان روسويی، اعتماد کنیم تا مدرن باشیم؟ جهانیسازی و غربیسازی یا پلورالیزم جهانی، کدام مدرنتر است؟ آیا حقوق وضعی یا حقوق طبیعی و یا حقوق عرفی، کدام مدرن است؟ «سودگرایی» یا «خردناب» یا «قرارداد»، کدام منشاء «حقوق بشر» مدرن است؟ پوزتیویزم حقوقی، نسبیگرایی و یا واقعگرایی در مبنای حقوق بشر؟! میبینید که در حوزه نظری، صدها ابهام در پس کلمه «مدرنیته» وجود دارد.
اگر بگویید که «مدرنیته» چیزی شامل همهی ایدههای متعارض است، پس آنگاه معلوم میشود که مدرنیته، در واقع، نه یک گفتمان، بلکه مجموعهای از پاسخهای متناقض به گفتمان قبلی یعنی «فرهنگ اروپایی مسیحی قرون میانه» بوده است، یعنی «نه» گفتن به نظام مسیحی- فئودالی اروپا و حرکت در جهت عکس آن در قالب تحولات موثری در چهار حوزه اپیستمولوژی، انتولوژی، انسانشناسی و تکلیفشناسی (حقوقی و اخلاقی) بروز کرده است. به عبارت دیگر، دری باز شده که همه این مفاهیم متناقض و پراکنده، ظرف پانصد سال گذشته به تدریج جایگزین مسیحیت پنج قرن پیش شده است.
در این صورت، پس آیا مدرنیته، یک بحران در جواب بحران قبلی است؟ به یک معنا، شاید. اما به معنایی که من به آن خواهم پرداخت «مدرنیزم» علیرغم همه ابهام و اغتشاشی که در مفهوم خود دارد، یک ایدئولوژی متصلب با جنبه سلبی شدیداللحن است و خود به «دگما»ی جدیدی تبدیل شده است. البته این نکته چیزی از ابهام در جنبه ایجابی «مدرنیته» کم نمیکند و بیشک، ابهامی که در مفهوم پستمدرنیزم است نیز ریشه در ابهام مفهوم «مدرنیته» دارد. در اواخر قرن بیستم، به هر چیزی «پست مدرن» گفته شده است؛ از هنر و اخلاق و اقتصاد و سیاست و تاریخ و الهیات و کیهانشناسی و روششناسی و وسایل ارتباط جمعی تا آرایش مو و لباس.
شاید جنبش «پسا ساختارگرایی»، که حدود 40 سال قبل در فرانسه اعلام موجودیت کرد، تنها یکی از علایم پایان ایدئولوژی مدرنیته بود و فعالیتهای پلورالیستی، نسبیگرا، فمینیستی و نقد مدرنیسم ادبی، جنبش محیط زیستی و... علایم دیگر آن بود که در جهت شالودهشکنی مدرنیته و برخورد با جزمیت مدرنیستی درگرفت و مدرنیزم را نوعی فوندامنتالیزم و بنیادگرایی و ناکجاآبادگرایی بربادرفته و افشا شده نامید. مسئله به نقدهای ادبی محدود نماند بلکه نیهیلیزم از شکم مدرنیزم بیرون آمد و مدرنیته و مدرنیزم، پروژه پایانیافتهای دانسته شد که صدمات غیر قابل جبرانی به غرب و بشریت وارد کرده است و غرب از چاه قرون وسطی و سنت مسیحی کاتولیک به چاله مدرنیزم دنیازده و شهوتران درغلتیده است. حال باید این راه حل جدید نیز نفی شود. سلطه طبقاتی سرمایهداران، که از نتایج مدرنیزم صنعتی بود و به کالاپرستی، از خودبیگانگی، سلطه پول، شیءگشتگی انسان و فاصلههای طبقاتی شدید و تبعیض انجامیده بود، یکی از نقاط مورد حمله در گفتمان مدرنیته لیبرالی و سرمایهداری بود که از سوی گرایشات چپ و به ویژه مارکس طرح شد. تبدیل جامعه عقلانی مدرن به قفس آهنین و بوروکراتیزه شدن سلطه سرمایهداری و ابزار شدن انسان و له شدن او زیر چرخهای ترقی و توسعه و اسارت جدی انسان، نقد دیگری بود که ابتدا از سوی مارکس سرمایهداری (ماکس وبر) و پارهتو و موسکا به عنوان «اعترافات» طرح شد و سپس حلقه فرانکفورت و دیگران به نحو دقیقتر و شجاعانهتری آن را ادامه دادند. پیدایش «جامعه مدرن آنومی»، سرگشتگی اخلاقی، درهم شکستن ارزشها و فقر اخلاقی و معنوی نیز جزء عوارض مدرنیسم بود که توسط جامعهشناسانی چون دورکهایم مطرح میشود و البته این مشکلات با پیشنهادات او چون تشکیل گروههای مدنی و تقسیم کار اجتماعی و... نیز حل نشد بلکه بغرنجتر شد.
نقدهای هگلی چه از سوی هگلیان جوان و حتی هگلیهای راست به جامعه مدرن سرمایهداری و انحطاطهای بزرگی که پتانسیل عقل مدرن را تمام شده، اعلام کردند، نقاط دیگری از آسیبپذیری مدرنیته را نشان داد و امروز، اساسا معرفتشناسی مدرنیته، که نقطه شروع مدرنیزم است، زیر سوال رفته است و پستمدرنیستها از چیزهایی سخن میگویند که هر یک برای تخریب مبانی فکری ایدئولوژی مدرنیته کافی است؛ از تلقی علم به عنوان جزيی از فرهنگ، نفی مفاهیم کلیدی، وابستگی علوم اجتماعی و انسانشناسی به متن، مرکززدايی از علم، نفی پارادایم علمی واحد و قواعد عام، پایان یوتوپیای مدرنیته، نفی امکان استقلال فرد و فردگرایی قرن هفدهمی، نفی فهمپذیری کل جهان اجتماعی، نفی عقلانیت رفتارها و نفی «سوژه» به عنوان پایه فلسفی ایدئولوژی مدرنیته و پایان فراروایتها.
فلسفه اروپایی بعد از هایدگر و بعد از فلسفه تحلیلی ویتگنشاین و ابرهای پراکنده دیگری به تدریج، به یکدیگر متصل شدند و عقلانیت ابزاری سرمایهداری و فردگرایی لیبرال را مخدوش کردند، امکان ادراک، حتی ادراک «خود» گرچه از نوع مدرن آن، زیر سوال میرفت و داوری جزمی له یا علیه هر ارزشی ناممکن شده است. پستمدرنیزم تاریخی از تغییر بنیادین سازمانهای اجتماعی، سیاسی مدرنیته و فرهنگ آن خبر میدهد، پست مدرنیزم روششناختی، بنیادهای معرفت مدرن غربی را متزلزل میخواند و دیگر هیچ وحدت و غایتی در عالم و آدم نمیبیند، نه از نوع مادی و کور و نه از نوع الاهی و دینی آن. متلاشی شدن خانواده، ترویج مفاسد اخلاقی، سقط جنین، همجنسبازی، شهوتپرستی در محراب نفس و نفی همه اصول اخلاقی و ارزشهای دینی اجتماعی نیز جزء فرآوردههای مدرنیته خوانده شده است. برخی معتقدند که مدرنیزم جنبشی علیه اروپای مسیحی و فئودالی بود و پست مدرنیزم، مرحله انکار مدرنیزم و اعلام پایان پروژه و بنبست انسانی است. اما من در اینجا تنها از خود متفکران غرب نقل قول کردم و هنوز نمیخواهم قضاوت ارزشی و داوری اخلاقی یا... در باب سنتهای مسیحی، مدرنیزم یا پست مدرنیزم کرده باشم که آیا هر یک نسبت به قبلی، پدیدهای لزوما متعالیتر و متکاملتر است یا نازلتر و یا هیچ.
نخستین سوال این است که آیا «مدرن»، در قیاس با سنتهای اروپایی و مسیحی، مدرن است یا کلیشهای عام و بشری است و حتي نسبت به همه فرهنگها و ادیان - و در اینجا به ویژه «اسلام» - مضمون غربی مدرنیته، لزوما مدرن و مترقی و تازه است؟!
بیشک علیرغم همه ابهامات و تشتت در تعریف مدرنیته، میتوان به برخی از مهمترین شاخصهای آن در آثار کلاسیک مدرنیته اشاره کرد که در ذیل عناوینی چون رنسانس، انقلاب صنعتی، اومانیزم، رفورمیزم مذهبی و پروتستانتیزم، لیبرالیزم، روشنگری و نقد سنتهای محافظهکار کلیسایی ذکر شدهاند. من این شاخصها را علیالاصول در دو دسته معرفتی و عملی دستهبندی کردهام. مفاهیمی چون عقلگرایی، علمگرایی و استقرا و تجربه، شکاکیت در الهیات مسیحی، عقل ابزاری، تکنولوژی و ماشینیزم، شهرنشینی و تقسیم کار و تفکیک نهادها و بوروکراسی، فردگرایی، اومانیزم، آزادی، سکولاریزم، دمکراسی لیبرال، سرمایهداری و بازار آزاد، مصرفگرایی، ترقی و توسعه مادی، تقریبا همه این مفاهیم در اروپا برای نخستین بار در تعارض صریح فرهنگ مسیحی و ساختار معیشتی و اقتصادی قرنهای پیشین اروپا وارد عرصه فرهنگ و تمدن غرب شده و آن را متحول کردهاند. همه این مولفهها را شاید بتوان در دو نقطه کانونی متمرکز کرد که یکی تعریف عقل (توانایی و حدود معرفت انسانی) و دیگری تعریف انسان (حقوق و کرامت انسان) است و نظریهپردازان برجسته غرب، بدون آن که خود در قرنهای قبل بدانند و ما امروز آنان را تئوریسینهای مدرنیته میخوانیم، مدعی کشف دوباره قدرت عقل انسان و نیز حقوق او بودهاند.
در باب شناخت، دو جریان بیکنی و دکارتی را بدیلهای اپیستمولوژی قرون وسطی دانستهاند که عاقبت به نحوی در پروژه کانت، به یکدیگر رسیدند و لذا «کانت» را «فیلسوف مدرنیته» خواندهاند. اسلام سه سطح از «شناخت» یعنی معرفت حسی، معرفت عقلی، معرفت شهودی را به رسمیت میشناسد و معرفت وحیانی را با مضامینی از سنخ هر سه حوزه معرفت (حسی، عقلی، شهودی) و حوزههای فراتر از آن، منبع مستقل معرفت میداند. بخشی از حقايق عالم، از نوع محسوسات، معقولات، مشاهدات و... کموبیش در دسترس افراد بشر است که در صورت تعلیم و تربیت، این ادراکات، افزایش مییابند. همچنین انضمام این ادراکات به یکدیگر، ادراکات مرکب و پیچیدهتری پدید میآورد و در هر حال، افزایش هیچ یک از علوم تجربی، عقلی و تجربیات باطنی، اگر با متد صحیح صورت گیرد، تعارضی با وحی ندارد و در عین حال، برخی گزارههای معرفتی و ضرورتهای عملی متعالیتر وجود دارند که جز از طریق «وحی»، قابل کسب نیستند.
ادراک حسی، ابتدايیترین نوع درک بوده و در حوزه خود، معتبر است و فقدان هر حس به فقدان بخشی از آگاهیها میانجامد زیرا محسوسات را بدون وساطت حس، عقل به تنهايی نمیتواند درک کند. اما بدون عقل نیز، ادراک حسی، بیفایده و بیسرانجام خواهد بود. نه از خطای حواس، بیاعتباری درک حسی را میتوان نتیجه گرفت و نه بدون کمک عقل، اعتبار ادراک حسی، قابل اثبات خواهد بود. بنابراین، باید نه چون آمپریستها و به ویژه پوزتیيویستها، شناخت حسی را مطلق کرد و نه چون دکارت، منکر اعتبار شناخت حسی شد. شناخت حسی معتبر است اما اگر منکر شناخت حضوری و بدیهیات شدیم، هیچ تجربه و احساسی منشاء علم نمیشود و کل علوم تجربی، غیرقابل توجیه شده و منطقا، فرو میپاشند و هیچ قانون علمی نخواهیم داشت. به علاوه، خطاپذیری حس، امر تجربهشدهای است و علوم غیرتجربی هم اعتبار خود را از شناخت حسی نمیگیرند. تجربه و استقرا در حوزه محسوسات، مفیدند اما مستغنی از عقل نیستند، خطاپذیرند، محدود به زمان و مکان خاصاند، جزییاند، ظاهربیناند، متاثر از شرایط بدنی و نفسانی انسانند و در عین حال، با رعایت همه شرايط و در حوزه خود و حدود خود، محترمند. ادراک عقلی، منشاء اساسیترین معرفتهای بشری است. بدون عقل، دین نیز نه قابل اثبات و نه قابل درک است. عقل یک ارزش بنیادین است و حتی امور تعبدی اسلام، مبنای عقلی دارند. ما به صدق گزارههای اسلامی معتقدیم و «حقانیت» را در گزارههای خبری، مترادف با «صدق» میدانیم و «صدق» را علاوه بر «صدق اخلاقی» به مفهوم «صدق منطقی و فلسفی» میدانیم که البته اعم از «صدق تجربی» است و به مفهوم صرفا «انسجام درونی گزارهها» برای توجیه باور نیز نیست تا یک «افسانه منسجم» را نیز صادق بدانیم.
از منظر اسلام میوه ممنوعه در بهشت، عقل و علم نبودهاند بلکه عقل، پایه اسلام است و خود نیز در سایه اسلام رشد کرده است. علوم تجربی و استقرا نیز، حتی اگر برای کسب قدرت و فایده (مفاهیم بیکنی) به کار روند مشروط به آن که به «حقیقت»، «عدالت» و «اخلاق» پشت نکنند، نه تنها حرام و تابو نیستند بلکه مورد تشویق اسلام بودهاند. این است که تعارض «علم و دین» یا «عقل و دین» در جهان اسلام، به عنوان مسائل عمدهای مطرح نشدند و تنها پس از ترجمه از الاهیات غرب، مورد بحث متفکرین مسلمان در قرون اخیر قرار گرفتهاند و به همین دلیل است که هم علوم تجربی و فناوری و هم علوم عقلی و فلسفی در سایه اسلام رشد کرده و بالیدند. در اسلام حتی اعتبار ادله نقلی و مرجعیت دینی نیز با عقل، اثبات و یا تایید میشوند و شرط «عدم مخالفت با عقل»، جزء شروط اعتبار گزارههای دینی ماست و معتقدیم گزارهای مخالف با عقل در سراسر قرآن کریم و سنت قطعی پیامبر(ص) وجود ندارد. ما در سراسر معارف اسلامی، داوری عقل را لازم میدانیم و البته آن را کافی نمیدانیم و محدودیتهای عقل را نیز در نظر داریم و این بدان معنی است که «وحی» مضامین فراتر از «عقل» را دراختیار مینهد، زیرا عقل محدودیتهایی دارد و خطاپذیر نیز هست اما هیچ یک از مفاهیم وحی اسلامی با عقل در نمیافتد و ناسازگار نیست. اگر «عقل»، پیامبر باطنی و «پیامبران»، عقل ظاهریاند و اگر وحی و عقل، راههايی برای درک مراتب گوناگون «حقیقت»اند پس نمیتواند میان آنها تعارضی باشد و اگر تعارضی دیده شود، بدوی و ظاهری است. خدای اسلام، در تاریکی مجهولات علمی و معضلات عقلی، اثبات نشده تا با پیشرفت علوم یا عقل ورزی بشر، عقبنشینی کرده و کوچک و محو شود بلکه پیشرفت عقول و علوم، همواره مویدات بیشتری بر عقايد اسلامی میافزاید و هیچ تجربه عملی و آزمایش طبیعی، نقض هیچ یک از مدعیات اسلامی را اثبات نکرده است.
یکی از ابعاد مدرنیته، رفورمیزم مذهبی و جنبش ضد کلیسای کاتولیک رومی دانسته شده است. اختلافات اصلی بر سر اعتراض به تشریفات دعا، سلسله مراتب کلیسا، اتوریته پاپ، اعترافات و خرید و فروش گناهان و بهشت و جهنم، تجرد کشیشها، چگونگی تفسیر آيین عشاي ربانی، فساد مالی و اخلاقی درون کلیسا، غسل تعمید کودکان، ترجمه انجیل و حق قرائت فردی آن و «خودکشیشی»، خشونتهای مذهبی، تثلیث، گناه نخستین، شمايل مذهبی، میوه ممنوعه، و... بوده است که به انشعابات گوناگون مسیحی منجر شد. ما این بعد از مدرنیته را چگونه میبینیم؟! اسلام در این خصوص، بدون ترک آخرت و زهد و تقوی و اخلاق و بدون تشویق به دنیاپرستی، دعوت به اصلاح امور دنیا میکند. اوّلا، در اسلام طبقه اجتماعی و کاستهایی به نام «روحانی» یا «کشیش» نداریم و مسجد بر خلاف کلیسا، یک نهاد به مفهوم جامعهشناسی آن نیست و در آن تشریفات و سلسله مراتب و اتوریتههای اسرارآمیز وجود ندارد. تنها اتوریته و مرجعیت معتبر اتوریته «علم» و «تقوی» است و علماي دین نه طبقه خاصیاند و نه درگیر تشریفات ویژهای. هرکس میتواند بدون هیچ تشریفات به مدارس دینی رفته و عالیترین مراتب علمی و اخلاقی را طی کند. گرچه در جامعه، گاه تشریفات مذهبی و القاب اجتماعی در این باب، پدیدمیآید اما متن اسلام، هیچ قیدوبندی دراین خصوص ندارد، نه شرط لباس، نه شرط طبقه، نه شرط ملیّت و جنسیّت.
علی(ع) در حکومت خویش روزی در کنار خیابان پیرمرد کوری را دید که گدايی میکند. پرسید: «این چه وضعی است؟! در جامعه اسلامی گدايی مفهوم ندارد.» گفتند: «او مسیحی است.» فرمود: «باشد. ولی زیر سایه حکومت اسلامی زندگی میکند. تا او جوان بود و در این جامعهکار میکرد نگفتید که مسیحی است، حال که از پا افتاده است چنین میگويید؟!» سپس فرمود تا او را از بیتالمال تا آخر عمر، بیمه و تامین کردند. نیز وقتی شنید که نیروهای شورشی به ظاهر مسلمان به روستايی حمله کرده و به دختر یهودی توهین نموده و دستبند او را با خشونت دزدیدهاند برآشفت و فرمود اگر از غم این جسارت بمیریم، شایسته است زیرا آن دختر یهودی کمک خواسته و ما نبودیم که کمکش کنیم. یا وقتی شنید که مسلمانی در معاملة زمین، یک شهروند مسیحی را فریب داده است با او برخورد شدید کرد و فرمود که سود و ضرر او سود و ضرر ماست و باید از او عذرخواهی و جبران کنی. او در دوران خلافت و رهبری خود، به طور ناشناس همسفر فردي یهودی بود. پس از خداحافظی، با پيمودن مقداری از راه، همسفر یهودیاش را بدرقه کرد. یهودی پرسید: مگر راه شما از آن طرف نیست. فرمود: چرا. ولی در دین ما به کوچکترین بهانه، دوستی و برادری تقویت میشود و انسانها بر گردن ما حقوقی پیدا میکنند. من به خاطر حق همسفری، مقداری تو را بدرقه میکنم.
نخستین چیزی که باید روشن شود آن است که تحولات ناشی از مدرنیته چه مقدار، تکامل ابزاری است و چه مقدار، تکامل انسانی؟! مسئله مهم برای داوری ارزشی در باب مدرنیته، همین است. آنچه محصولات نظری و ابزاری مدرنیته است از دیدگاه اسلامی نه به طور مطلق، قابل رد و نه به طور مطلق، قابل قبول است. پس باید به تفکیک درباره تکتک آنها اظهار نظر کرد. به نظر میرسد که تقریبا عمدة تحولات مدرنیستی و مکاتب جدید غرب در چند قرن اخیر در چهار حوزة اپیستمولوژی، آنتولوژی، انسانشناسی و تکلیفشناسی (اخلاق و حقوق) و نیز زندگی شهری جدید، به نحوی واکنش در برابر مسیحیت و در عین حال، آمیخته با مسیحیتاند. من البته هنوز مطمئن نیستم که دورة قرون میانه مسیحی اروپا، آیا به راستی همان قدر که در برخی متون تاریخ تمدن غرب آمده، سیاه و ظلمانی و توام با فلاکت و انحطاط و خشونت بوده است یا آن که در این مورد، مقداری مبالغه نیز شده و تاریخنویسان، گاه جانبدارانه و به قصد توجیه کاستیهای بعد از رنسانس، گذشتة مسیحیت را آنقدر سیاه نشان میدهند؟ اما در هر حال، ما در خصوص تقابل مسیحیت - مدرنیته، در وضعیت دوگانه به سر میبریم. از سویی خود و مسیحیت را عضو یک خانواده میدانیم و مسیحیان را نزدیکترین فرهنگ به فرهنگ اسلامی و متحد و برادر خویش میشماریم و قرآن کریم، نزدیکترین کسان به مسلمین و قابل اعتمادترین مردم را مسیحیان دانسته و از افراد با تقوی و اهل عبادت مسیحی صراحتا به نیکی یاد کرده است و ما همچنان خود و مسیحیان را در اردوگاه واحدی علیرغم اختلافات فکری - مییابیم. به عنوان موحدینی که زندگی را از معنویت و اخلاق، جدا نمیدانند با ابعاد ضد دینی، ضد تقوی، اخلاقستیز و عدالتگریز «مدرنیته» نمیتوانیم کنار بیايیم اما از طرفی، برخی شعارهای مدرنیته چون عقلگرایی، علمگرایی، انسانگرایی یعنی اصل توجه به عقل و حقوق بشر را شعارهایی کاملا نزدیک به فرهنگ اسلام و بلکه جزء آموزههای اصلی اسلام میدانیم. بنابراین، باید گفت که ما به «مدرنیته» پاسخ «آری و نه» میدهیم. «مدرنیته» به مفهوم تکریم انسان و تقدیس حقوق، اختیار و آزادی او، احترام به نیروی عقل و تجربه و علم و بهرهگیری عادلانه از عقل ابزاری و تکنولوژی در جهت تسهیل زندگی و تامین حقوق بشر، تقسیم کار و تخصصیشدن روشها و نهادهای اجتماعی در جهت حل مشکلات زندگی و پیشرفت مدنی و اقتصادی را در تعارض با اسلام نمیبینیم و معتقدیم که در چارچوب عقاید، اخلاق و احکام اسلام، میتوان به سازماندهی مدرن زندگی، دست یافت و این امور، تعارضی با جوهر دین ندارند. در عین حال ما به مثابه «مسلمان» با «مدرنیته» به مفهوم سکولاریزم، ترک ولایت خدا، اصالت دادن به لذت و سود دنیوی، سرمایهداری لجامگسیخته و عدالتستیز و ارزشزدايی دمکراسی لیبرال، نفی توحید و آخرت، نفی معیارهای اخلاقی، سقط جنین و همجنسبازی و انهدام خانواده، قراردادی کردن همه چیز، انسانپرستی، اسراف و تبذیر و کفر، مطلقا، امکان تفاهم و آشتی نداشته و نخواهیم داشت.
این که آیا چنین تفکیک نظری میان وجوه مدرنیته و یا گزینش عملی میان فرآوردههای مدرنیته غربی در صحنة واقعیت تاریخی و اجتماعی امروز، غیر ممکن یا ممکن و مشکل به نظر برسد و کسانی، میان «عقلگرایی» با «سکولاریزم» و «ماتریالیزم»، ارتباط غیرقابل گسست ببینند و یا «کرامت و حقوق انسان» را از «اومانیزم الحادی» و «فردگرایی لیبرال»، جداییناپذیر بپندارند مسئلة دیگری است که مستقلا باید بدان پرداخت. اما من شخصا چنین ملازمهای نمیبینم و این تفکیک، نه تنها در مقام بحث تئوریک امکان دارد بلکه در صحنه عمل تاریخی نیز اتفاق افتاده است.
در عقاید یونان باستان پرومته به خاطر خدمت به انسان مجازات شد اما در قرآن، شیطان به خاطر آنکه به آدم(ع) سجده نکرد، از درگاه خداوند طرد شد.
قرآن انسان را به «آگاهی» فراخواند و آدم را معلم فرشتگان کرد (تعلیم اسما) و فرمود: بدیل عقل، «پلیدی» است: «جعل الرجس علی الذین لایعقلون.»
همچنين، انديشه ديني دینداری منهای عقل را طرد ميکند: «لا دین لمن لا عقل له». خداوند اجازة تسخیر زمین و آسمانها و تصرف در آنان را به انسان داد (سخرلکم...، استعمرکم فی الارض، خلق لکم...) تا بدون اسراف و تبذیر و تبعیض و ستم، از مواهب جهان بهره ببرد. قرآن لذت و زیبايی را بر بشر حرام نکرد. (قل من حرم زینهالله)، تجربة زندگی و جهان را از او دریغ نکرد، انسان را تحقیر نکرد، با عقل و جان او دشمنی نکرد و عقل معاش و تدبیر دنیا را از ارکان دینداری دانست و حقوق مردم را حریم الاهی و مقدس دانست، شهوت و سایر غرايض بشر را شوم و سیاه و شیطانی ندانست بلکه مواجهه غلط و غیر الاهی و عاری از تقوا با این لذايذ و غرايض را امری شیطانی خواند. پس «بدی»، نه در طبیعت و جامعه بلکه در شرک و خودخواهی ماست و برای نزدیک شدن به خدا، نباید جامعه و طبیعت را ترک کرد بلکه باید نسبتی عادلانه، اخلاقی و عاقلانه با جامعه و طبیعت برقرار کرد.
انسانگرايی در جهان اسلام منوط به مادهگرايی و نفی مذهب نشد و کرامت و عزت انسان در انکار شریعت الاهی نیست و خدا خود فرمود: «لقد کرمنا بنی آدم». سپس شریعت را برای حفظ کرامت انسان فرستاد و البته کرامت اصلی، که کرامت اکتسابیست، با تقوی و انضباط اخلاقی در رفتار و مقاومت در برابر نفس(خودخواهی) و صفات حیوانی به دست میآید، نه در ترک مطلق دنیا و قدرت.
قدرت، ثروت، طبیعت و شهوت، هیچیک ذاتا فاسد و پلید نیستند بلکه برخورد شیطانی ما با آنهاست که منشاء فساد در انسان و جهان میشود. هر فسادی در جهان، نه کار خداوند بلکه دستاورد انسانهای بیتقواست. اومانیزم اسلام ریشه در آسمان و شریعت الاهی دارد و در تقابل با خداوند، معنی نمیشود. مذهب، راه رشد انسانیت است نه نفی انسانیت. بنابراین، اومانیزم اسلامی، با نفی ماتریالیزم شروع میشود. گناه اوّلیه نیز به مفهوم آن نیست که انسانها همه از ابتدا گناهکار و پست و ملعون و ضعیفاند و تنها گروهی کشیش، مظاهر رسمی خداوندند. همچنین نیازی به فدیة پسر خدا نیست بلکه ما به هدایت پیامبران خدا محتاجیم. قدرت خدا با قربانی کردن انسان تجلی نمیکند بلکه حقالناس، فرع بر حقالله است و رضای خدا با خدمت به انسان و تامین حقوق مادی و معنوی مردم تامین میشود.
اگر در غرب شرط توجه به خدایان میتولوژی باستان و خدای مسیحیت قرون وسطی رو برگرداندن از انسان بوده است، در فرهنگ اسلام انسانها بندگان خدا، محترم و ذویالحقوقاند و اثبات کرامت انسان و حقوق مادی و معنوی او با اثبات خدا و نبوت آغاز میشود.انسان اسلام قدرت تغییر سرنوشت خود و تغییر جامعه و طبیعت را دارد و خداوند این قدرت را به او داده است، او را آزاد و مختار و بنابراین، «مسئول» آفریده و در عین حال با «عقل» (پیامبر درون) و انبیاي الاهی، از ابراهیم و نوح تا موسی و عیسی و محمّد(ص)، به او آموخته است که راه حفظ کرامت انسان، نزدیک شدن به خداوند و اجتناب از گناه و ظلم و کفر است. اسلام که شامل عقايد، اخلاق و عبادات و قوانین فردی و اجتماعی (در حوزههای سیاست، حقوق و اقتصاد) است، سراسر برای حفظ و احیاي کرامت و حقوق انسان آمده است.
اکیدا باید توجه کرد که این «معنویت» هیچ مبنای نظری و عقلی ندارد و مفاد آن نیز مشکوک و نامعلوم و کاملا مجمل و صددرصد ذهنی، شخصی و سلیقهای است و گرچه مثل هر پدیده دیگری آثار فردی یا اجتماعی دارد اما خود هرگز «آبجکتیو و اثباتپذیر»، بلکه قابل کمترین دفاع نظری نیست و مثل هر ذوق شخصی دیگری بوده و تفاوتی عقلی با خرافات ندارد. در این نگره، معنویت اسلامی با معنویت بتپرستان و آتشپرستان و آلتپرستان و شیطانپرستان، تفاوتی از این حیث ندارد، زیرا صرفاً یک تجربهی آزاد شخصی و روانی است نه آن ایمان اسلامی که مبتنی بر معارف و عقاید اسلامی و مرتبط با قوانین اسلام و اخلاق اسلامی باشد. این «تجربه» با هر نوع برداشت از مفاهیم غیرمادی و هر نوع «ماوراء طبیعهگری» و هر عقاید و رفتاری میسازد و تجربه، تجربه است و معنویت، معنویت. این گرایش، که عقاید علمی و فلسفی را نیز غیرقابل اثبات میداند، تصریح میکند که عقاید دینی را غیرقابل اثباتتر!! میداند و بدین وسیله حتی عدم قابلیت اثبات عقلی را هم مفهومی نسبی میپندارد؛ حال آن که هر چیز، یا قابل اثبات هست و یا نیست و اثبات، دیگر «تر» و نا«تر» ندارد.جا دادن عقاید دینی در ذیل باورهای غیرعقلانی، چنان چه گفتیم خط حاکم بر دینشناسی غرب بلکه معرفتشناسی غرب است. بعضي از اين افراد در این باب ضمن استقبال از اصل مساله، از جمله به تقسیمبندی مارتین راکیچ- روانشناس آمریکایی- استناد کرده و عقاید اسلامی را هم در ذیل تعبد روانشناختی در برابر آتوریته محمد بن عبدالله(صلی علیه و آله و سلم) تفسیر کردهاند. هم چنین از نظریه روانشناس معروف دیگر آمریکایی یعنی ویلیام جیمز - در کتاب مختصر روانشناسی - نتیجه میگیرند که به ایمان و معنویتی بیندیشیم که توام با شکاکیت و به دور از یقین (به تعبیر وی مطلقانگاری) باشد. به عبارت دیگر، «یقین کردن»، نوعی تعصب غریزی و ناشی از مطلقانگاریاست و مانع از آن میشود که فرد عقاید خویش را در معرض تغییر گذارده و عقاید متناقضی را بپذیرد؛ اما اگر همیشه حاضر به پذيرش تجربههای دیگری باشیم و قطع و یقین را کنار بگذاریم و معتقد نباشیم که عقیده ما مطابق با واقع و صادق است و از حقانیت دست برداریم، همیشه پذیرنده (Receptive) خواهیم بود و شخصیتیOpen خواهیم داشت ولی «یقین» با این احتمال که شاید نظر دیگری درست باشد، ناسازگار است و لذا مانع از تجدیدنظر و تجربههای دیگر (تجربهباوری) میشود!
درست است كه بعضي، عمل ارزشمدار يا "معطوف به ارزش" را هم عقلاني دانستهاند ولي در آثار آنان هم تعريف استاندارد از "عقلاني بودن"، ارائه نشده است. نظام اهداف صرفاً فردي و خودمحورانه كه نسبت به آن، خودآگاهي غريزي وجود دارد در اين دستگاه، بسيار مطلقگرايانه، به عنوان يك نظام عقلاني و يك رفتار عاقلانه محسوب ميشود يعني صرفاً كافي است كه وسائلي مناسب با يك هدف غريزي و خودخواهانه، انتخاب شده باشد! در اين متدولوژي، نصاب "عقلاني بودن" همين خواهد بود و بس. حال آنكه خود عمل، "وسيله" است و به خودي خود، واجد "ارزش"، تلقي نميشود و ارزش آن تابع ارزش "هدف" و مطلوبات نهايي ماست.
جامعهی مدنی لیبرال - سرمایهداری، با «مصلحت» واقعی جامعه نیز سرسازگاری ندارد و تصور یک مصلحت اجتماعی را که احیانا به نحوی به محدودیت اعضايی از جامعه بینجامد، با ماهیت جامعه - که «پیکر مجعول»، خوانده میشود - سرناسازگاری دارد زیرا وراي سر جمع منافع آحاد اعضا، هرگونه مصلحتی، به وضوح انکار میگردد. آن چه ملاک این جامعهی مدنی است، سرخوشی و لذائذ شهروندان است، بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد ممکن آحاد!! مگر آن که منجر به دست درازی کاملا مکانیکی و علنی به حیطهی یکدیگر شده و بالصراحه، خوشی دیگری را نفی کند. ایدهی جامعهی مدنی، بنام چیدن بیشترین لذتها در جنب یکدیگر، از حل تعارض منافع، به شیوهای که در جهت کاهش خوشیها عمل نکند نیز عاجز است و قادر به حل منطقی این تضاد نیست و غالباً به جای سازگار کردن خوشیهای شهروندان با یکدیگر، به ترجیحاتی دست میزند که فاقد مرجحات منطقی و اخلاقی است. چرا که اصولا ایدهی جامعهی مدنی مزبور، «دیگرخواهی» را کاملا نامعقول، تلقی کرده و حداکثر تلاش خود را بر سازماندهی «خودخواهیهای غریزی»، فعال میکند تا خودمداریها با یکدیگر، کنار بیایند و تشکلها و نهادهای جامعهی مدنی، مأمور به انجام رساندن چنین سازمانی هستند و از جمله، حکومت است که باید تکهتکه شده و هر تکهاش در اختیار نهادی قرار گیرد که «خودمحوری» کسانی را نمایندگی میکند، بی آن که خوشی و لذت محسوسی را قربانی «سعادت» (که در این ایده، تخیل محض است!!) کند و اگر در این ایده، از پرورش «فردیت» نیز سخنی به میان میآید، جز بدین معنی نخواهد بود.
اینک ببینیم وضعیت ارزشها در جامعهی مدنی لیبرال سرمایهداری به کجا میرسد؟! در این نظام، جدول ارزشی، تجزیه و منفصل شده و مجددا با احتساب اهداف جدید و ملاحظات مادی خاصی، مونتاژ، بازسازی، اولویتبندی، منبعیابی، تقویت، تضعیف یا حذف و گاه مستحیل میشوند و با نمایشهای علیالظاهر غیر ایدئولوژیک، تحکمهای حاد و متصلب ایدئولوژی جدید سرمایهداری، خود را بر نهادهای اجتماعی و حتی ارزشی، تحمیل خواهد کرد. به عبارت دیگر، ارزشها صریحا و بنیادا نفی نمیشوند بلکه دوباره و این بار براساس اولویتها و اهداف دیگری، مجدداً با معیارهای یوتیلیتاریانیستی و اصالت سود، هزینهگذاری و توزین و تعریف میشوند و تحت پوشش شفافسازی هزینههای قابل پرداخت یا غیرقابل پرداخت!!، قراردادهای اجتماعی را به اقسام عقلايی و غیرعقلايی (با ملاکهای پیشگفته)، تقسیم نموده و برخی از مهمترین آرمانهای اخلاقی و عدالتطلبانه را با این محمل که به صورت غیر روشمند و توضیحناپذیر!! عرضه شدهاند و وقت آن رسیده که به زمین، هبوط کرده و از آسمان رؤیاها!! فرود آیند و در مجموعه روابط مادی و مدنی تنیده شوند، مضمحل میکنند با این توجیه که ارزشها باید از واقعیات زندگی و مدنیت، منعزل بمانند و ذخیرهای برای مداخله در معادلهی قوای سیاسی، اقتصادی نباشند بلکه تنها برای وقت بیوقت!! و مواقع بحرانی، انبار شوند و الا زندگی بر اساس عادت، باید به طور معمول تعقیب شود و از کنار ارزشها عبور کند و ارزشها و باید و نبایدها، کاری به کار واقعیتها و هستها ندارند. چون ارزشها سمبلیکاند!! و باید سمبلیک بمانند تا هر یک دو دهه یکبار، به کار برنامهای عظیم و ملی!! و پروژههای هزینهطلب!! بیایند و الا ارزشها مشکوکتر از این که هستند، میشوند. اینک تصور کنیم که در چنین جامعهی مدنی، بر سر «حقیقت» چه خواهد آمد؟! آیا اصولا حقیقت معتبری هست که همهی درکها باید معطوف بدان باشند؟! در این جامعهی مدنی، چنین نیست بلکه هر کسی، حقیقتی اختصاصی!! دارد بلکه هر کسی خود حقیقت است، تمام حقیقت است برای خود. قرائت هر کس از حقیقت، همان حقیقت است پس وراي قرائت من و تو، حقیقتی نیست که ثابت بوده و ملاک سنجش قرائات ما باشد بنابراین، داوری میان قرائات در سنجش نسبتشان با «حقیقت»، لایمکن و ممتنع است. همه - و به یک اندازه - رسمی هستند، حق و باطل، وجود ندارد پس حق ابطال هیچ قرائتی نیز در کار نیست. جامعهی مدنی، جامعهی قرائات است نه جامعهی «حقیقت». هر کس، نه تنها روش خودش، بلکه حقیقت خودش را دارد پس قضاوت، له یا علیه نمیتوان کرد و این ظرفیت، غرقه در ابهامی لایتناهی است. هیچ کس هیچ نمیداند. تکثر و تعارض، نه تنها امکان یا واقعیت، بلکه اصالت و مطلوبیت دارد. تقابل تصورها، مطلوب است. حقیقت، نسبی بلکه غیر واقعی میشود. «حقیقت»، با «لاحقیقت»، تفاوت و تباینی ندارد. ثمره، یکی است. و این است که در ادبیات این ژورنالیزم، گفتن از حقیقت، همان و انحصارطلب نامیده شدن، همان.
عرفان اسلام نه چون عرفان بودایی(به خصوص از نوع مدرن و غربیشده آن) مسئولیتگریز و ضد اجتماع است و نه چون معنویت از نوع لیبرال - پروتستان، آمیخته به «شکّاکّیت» و توجیهگر «سکولاریزم». تفکیک سکولاریستی «ماده از معنی»، «دنیا از آخرت»، «معاش از معاد»، «حق از تکلیف»، «عین از ذهن»، «دانش از ارزش»، «واقعیت از حقیقت» و «عمل از نظر»، آری! هیچیک از این انقطاعات و بریدگیها در فرهنگ اسلام جایی ندارد. معنویت اسلام نه فقط در محراب بلکه در صحنه سیاست و اقتصاد و جهاد و حکومت و خانواده و کارخانه و مزرعه و دانشگاه نیز حضور دارد.یکی از تاکتیکهای «رویکرد سکولاریستی ظاهرا معنویتگرا»، که در ایران نیز ترویج میشود، مواجهه مغالطهگرانه با دین از چشمانداز روانشناسی «باور» است.میدانیم که در معرفتشناسی این نوع معنویت، اصل بر «شکاکیت اپیستمولوژیک» و انکار «براهین عقلی» و نفی «قطعیات» گذارده شده است و حداکثر برخی باورهای عرفی و رایج را تحت عنوان (Common Sense) میپذیرند که آن را نیز بیش از آن که سهمی از واقعنمایی و حجّیت معرفتشناختی برایش قایل باشند، از باب اضطرار برای دوام زندگی اجتماعی پذیرفتهاند. اصولاً، پذیرش این مفاهیم عرفی پس از انکار بدیهیات و برهانیات، معلوم نیست که چه وجه استدلالی دارد، لذا حداکثر با عنوان «هنجار» و عرف به آن تن میدهند. بر این مبنا، پذیرش دین و از جمله اسلام در نظر آقایان، منشاء منطقی و عقلی ندارد؛ بلکه منشاء ایمان دینی، صرفاً یک آتوریته است و مسلمانی هم تنها یک باور ناشی از آتوریته و یک پدیده روانشناختی است نه معرفتی! (Authoritive Beliefs)
«معنویتی» را که این رویکرد، قصد جایگزین کردن آن به جای «معنویت اسلامی» دارد: اوّلاً، مبتنی بر عقاید قرآنی و مربوط به معارف اسلامی همچون توحید و معاد و نبوت نیست، بلکه در جهت نفی عقايد قرآنی سازماندهی و تعریف میشود. ثانیا، ارتباطی با احکام عملی اسلام ندارد؛ بلکه این معنویت منافی با شریعت و قوانین اسلام نیز تعریف شده و واجب و حرام اسلام را حتی در نقطهمقابل این معنویت، تقریر میکند. ثالثاً، این معنویت، که نقطه مقابل معارف اسلام و احکام اسلام باشد و در خدمت سکولاریزم و نفی نظام «حق - تکلیف» دینی قرار گیرد، با «معنویت اسلامی» هم کاملا مباین خواهد بود؛ زیرا معنویت اسلام نه گسسته بلکه پیوسته با معارف و احکام اسلامیاست و نمیتواند با هر نوع عقایدی (مثلا شرکآمیز و غیراسلامی) و با هر سنخ قوانین و رفتاری (حتی سکولاریستی) سازگار باشد. عرفان اسلامی، نوعی آگاهی، شهود، معرفت، کشف و مکاشفه و رؤیت (قلبی) است و با عرفان مسیحی لیبرال، که براساس شکاکیت و جهل و «لاادریگری» بنا شده باشد، یکی نیست. عرفان اسلام «حیرت بعدالعلم»، میباشد نه «حیرت قبلالعلم»، که همان شک و جهل و ظلمت است.
حق عبارت از امتیاز یا نصیب بالقوهای است كه برای شخصی در نظر میگیرند و بر اساس آن، به او اجازه و اختیار برای ایجاد چیزی داده میشود یا آثار عمل خاصی از او برطرف میشود، در برابر چیزی مسئول یا آزاد قرار داده میشود، یا اولویتی برای كسی نسبت به دیگران در مورد چیزی داده میشود؛ در واقع بر اساس اعتبار حق به این معنا، برای دیگران تكلیفی ایجاد میگردد كه به موجب آن، این اولویّت و امتیاز، باید محترم باشد. به این معناست كه میگویند «حق»، منشاء «تكلیف» است. طبیعیبودن حقوق نیز به این معناست كه غیرقابل سلب و جعل است و غیرقابل سلب یا جعل بودنِ حقوق سیاسی و حقوق بشر را نمیتوان بدون ارتباطدادن آن با «حق حاكمیتِ خداوند» تعریف كرد. بهلحاظ فلسفی نمیتوان ازهیچ نوع حق حاكمیت بشر، مستقل از حاكمیت خداوند سخن گفت. حقوق ذاتی، فطری و طبیعی برای بشر را مستقل از تفسیر توحیدی از انسان و جهان نمیتوان اثبات كرد. قداست حقوق بشر را بدون نگاه دینی و الاهی به حقوق نمیتوان اثبات كرد؛ اما وقتی علوم اجتماعی و همۀ علوم انسانی سكولاریزه شد، دیگر حقوق بشر، نه «حق سیاسی» و نه هیچ یك از حقوق بشر مقدس نخواهد بود. تنها در تفكر توحیدی و دینی است كه حقوق سیاسی بشر هم قداست مییابد؛ زیرا متفرع بر حقّالله است و «الله»، منشأ همه قداستهاست. امام سجاد(ع) «حقّالناس» را شاخهای روئیده بر ساقۀ «حقالله» میخوانند و بهراستی كه جز با ربطدادن حقوق بشر به حقالله، نمیتوان حقوق بشر را تئوریزه كرد. سنگبنای كج در علوم انسانی غرب یا غربزده، «تعریف سكولار» از انسان و جهان و رویكرد صرفاً مادی به معرفت (تجربه و علم و فلسفه)، قداستزدایی و سكولاریزهكردن حقوق و اخلاق و «فرد و جامعه» و «حقّ تكلیف» و حتی معنویت است؛ حال آنكه تنها در سایۀ «خداوند» است كه «انسان»، موضوعیت و اصالت و قداست مییابد و تنها در ذیل حق و تكلیف الاهی است كه «حقوق بشر»، «ارزشهای اخلاقی» و «آرامش معنوی»، مفاهیمی بهراستی «فهمیدنی» و معقولاتی بهراستی «عقلانی» خواهند شد.
ارسال سوال به استاد
صرفا پرسش های نظری و فرهنگی که جنبه عمومی دارند، به تدریج پاسخ داده میشوند